Philosophie

Ce qui nous séduit nous détourne de l’ordre commun dont la justice accomplit la nécessité. Elle en est la représentation posée pour soi et donc, réflexivement, le critère. Dans le monde comme monde c’est-à-dire comme commun, la justice est ce qui compte. La séduction balaie cela : devant ce qui nous séduit, la question de la justice ne se pose plus parce que la question n’est désormais plus celle d’être ce sujet du commun qu’on appelle le sujet des biens – celui qui fonctionne en anticipant ses objets et qui ordonne tout au principe de finalité. D’être l’acceptation de l’éventualité du pire, le critère de la séduction est indistinctement récusation de l’anticipation comme structure subjective et de la finalité comme structure objective, donc aussi de la justice, nécessité pour soi de la représentation.

Or au nom de quoi cette récusation a-t-elle lieu ? Au nom de la promesse de la vraie vie dont l’objet séduisant ou séducteur est porteur. Mais cette promesse, pour être accueillie comme telle, il faut qu’elle ait elle-même été distinguée de l’habituel service des biens, autrement dit il faut qu’elle ait été désamorcée de la finalité qui semble la définir. Toute promesse ne paraît-elle pas être l’annonce d’un bien, et donc figurer réflexivement la structure générale d’anticipation et de finalité ?

La disjonction du vrai et du bien se fera par la chute de cette conception de la promesse que causera la contingence de l’objet. Ce qui séduit, en effet, et par opposition à ce qui plaît ou à ce qui tente, on ne l’anticipait pas : on l’a simplement rencontré. Les raisons peuvent être ce qu’on voudra, elles sont comme rien devant le fait massif de la rencontre, et l’établissement des nécessités n’est plus qu’un jeu représentatif auquel le contingent lui-même, l’objet qui est là et qu’on n’attendait pas, est parfaitement indifférent. Seulement cette contingence, il faut qu’elle renvoie à rien les raisons et donc la finalité – pas qu’elle en soit le manque. Ce n’est en effet pas du tout la même chose pour un objet d’être contingent et donc d’être sans pourquoi, et d’apparaître à l’ignorant qui manque du savoir de ce même pourquoi. La séduction tient essentiellement à cette irréductibilité du contingent à l’ignoré.

Comment la penser, pour qu’on puisse dire que l’objet renvoie à rien les raisons que n’importe qui aurait de l’accepter ou de le refuser ? Une seule réponse : cet objet, il tombe à pic ou encore, comme on dit, à point nommé. C’est dire que sa rencontre est en elle-même l’épreuve d’une justesse. Or rencontrer un objet qui se caractérise par sa justesse, chacun le sait, c’est déjà être séduit et donc avoir renvoyé à rien l’habituelle exigence de justice.

Exclusivité de la séduction et de la justice

La séduction est un détournement, et ce détournement est en fin de compte toujours celui de la vie comme service des biens, autrement dit de la vie comme sujet de la représentation. Etre séduit, c’est donc quitter l’horizon de la finalité et de l’anticipation dont la notion de justice constitue l’indication formelle. Ce qui nous séduit est toujours quelque chose qu’on n’avait pas anticipé (puisque l’anticipation est la structure subjective de la représentation), quelque chose qui renvoie à rien les raisons qu’on aurait de le vouloir ou de le refuser, quelque chose qui récuse par conséquent jusqu’à l’idée de le justifier. Justifier, c’est rendre représentable pour un sujet qui restera le même dans la diversité de ses représentations. Un monde juste, d’, d’autre part, c’est un monde dont on puisse d’avance se représenter l’ordre parce qu’il est celui qu’on ne peut pas ne pas approuver dès lors, précisément, qu’on s’en tient pour soi à la position du pur sujet de la représentation, tel que la fiction du « voile d’ignorance » permet de la constituer. On peut être séduit par l’idée de justice et devenir un justicier, ou par l’idée d’un monde juste et devenir un militant, mais en tout cas pas par quelque chose de juste, puisqu’il s’agirait alors d’une réalité intégralement appropriée à la nécessité représentative et que c’est précisément de cela que l’objet de la séduction nous détourne. La séduction, en ce sens, c’est d’abord que la question de la justice ait cessé de compter : celui qui s’autorise d’une vérité dont il pressent qu’elle est la sienne (à tort ou à raison, peu importe ici) ne peut pas être le même que celui qui s’autorise de la nécessité commune. Cela concerne aussi la morale, et pour la même raison – la moralité de nos actions n’étant rien d’autre que leur caractère représentable (une bonne action est celle dont je peux me représenter être le sujet).

L’exclusivité de la séduction à la justice est, subjectivement, l’exclusivité de la vérité, qu’il faut prendre sur soi dans l’acte même où l’on est enfin sujet, et du savoir, qui est d’avance cautionné par l’universalité du sujet de la réflexion qui fait de chacun un sujet. C’est donc structurellement que la justice et la séduction sont en contradiction, et toute la tradition métaphysique témoigne que c’est le même de prôner la justice et de dénoncer la séduction. Le sujet commun, qui se prend pour ce qu’il se représente être (il se définit par sa conscience, il affirme son autonomie, etc.), est donc outré qu’on puisse opter pour la « vraie » vie. Il la présentera donc comme une forme paradoxale de la vie bonne en essayant ou bien de faire croire qu’il s’agit de bonheurs idiosyncrasiques (« que voulez-vous : Proust était d’une constitution si particulière qu’il préférait le travail aux joies dont sa situation lui eût permis de jouir… ») ou bien de faire croire qu’il s’agit d’héroïsme, c’est-à-dire de dévouement à une cause dont tout le monde peut et même doit se représenter la légitimité. Et si ça ne marche pas, il inversera la manœuvre en essayant de faire croire qu’il est impossible de ne pas trouver de la vérité dans ce qui est désiré, par exemple en expliquant que l’amour est une forme de connaissance ou qu’on accède à la nature véritable d’un fruit en le goûtant. Et puis, tout à la fin (à la fois en termes de logique et de temporalité historique), il jettera le masque : si jamais il était possible d’avoir le désirable sans que cela ait un envers de vérité, eh bien, il ne faudrait pas le tolérer (exemple des drogues ou d’autres choses du même ordre). Dans la représentation ou dans l’action, la représentation se confond avec l’identification des questions du vrai et du bien dont la séduction est expressément la disjonction. En langage subjectif, on peut même dire que le moment de la séduction est celui où l’on fait l’épreuve que la conjonction du vrai et du bien n’a jamais été qu’une imposture dont l’objet, inanticipable et indifférent à toute justification, nous a libérés. On ne dit rien d’autre en soulignant que le critère de la séduction est l’acceptation de l’éventualité du pire (dont la notion renvoie aussi bien au mal qu’au malheur).

L’exclusivité de la séduction et de la justice, c’est l’exclusivité de la vérité et de la représentation. La séduction, c’est l’épreuve qu’on fait de l’impossibilité pour le sujet de la vérité de supporter d’être le sujet de la représentation. Pointons l’extériorité du sujet au savoir en disant que chaque fois que nous sommes séduits, et à quelque niveau que cela se produise, nous éprouvons que tout, avant, n’était qu’un immense malentendu. Il y a quelque chose de libérateur dans la séduction, bien que l’a priorité de l’ordre représentatif qui définit la réflexion la fasse voir comme un asservissement : au moins est-on libéré du malentendu dans lequel on a vécu jusque là et qu’on était aussi pour soi-même. La vraie vie dont l’objet est la promesse, c’est déjà la vie dans laquelle on sera vraiment soi-même, dans une nécessité éthique dont la vie commune qu’on menait jusque là était la méconnaissance. Ce qui nous séduit fait apparaître la question que nous sommes depuis toujours pour nous-mêmes, et cette question n’est pas celle de notre représentation  de sujet mais au contraire celle de notre vérité de sujet. Cela signifie concrètement ce que tout le monde sait et s’efforce en même temps de ne pas savoir : la vraie vie est aussi indifférente à la nécessité d’être juste ou d’être morale qu’elle l’est à la nécessité d’être heureuse – la question du sujet étant celle d’être sujet et non celle de se représenter comme sujet ou celle de s’accomplir comme sujet de la finalité.

Une responsabilité qui devait déjà être la nôtre

Là où est le vrai, dès lors qu’on ne le confond pas avec le représenté, est le sujet qui a pris sur lui de le distinguer du réel et de ce que le savoir avérait. De la vérité à la réalité il n’y a pas de différence mais seulement une distinction : celle qu’il faut reconnaître à l’objet d’une prise de responsabilité. Si c’est seulement de ce qu’on en prenne la responsabilité que quelque chose relève de la vérité, autrement dit si l’essence de la vérité ne se trouve non pas dans un état de fait inerte et stupide (eh bien oui : il se trouve que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, comme il se trouve qu'il pleut ce matin) mais dans la responsabilité qu’un sujet en prend, alors il faut dire que cette responsabilité, dès lors qu’elle est bien une responsabilité c’est-à-dire l’impossibilité même de l’arbitraire, consiste indistinctement pour ce sujet à se faire le sujet de la vérité et à se faire sujet de la responsabilité qu’il prend d’être sujet. La notion de vérité et la notion de prise de responsabilité d’être sujet sont strictement corrélatives.

On sait le paradoxe de la responsabilité : elle ne peut valoir que pour un sujet, c’est-à-dire que pour un être qui soit déjà défini par la responsabilité. On ne peut pas prendre un vivant et lui attribuer la responsabilité d’être un sujet, parce que la responsabilité n’est pas un attribut (elle serait alors une sorte d’innocence c’est-à-dire d’irresponsabilité) mais une imputation. Et on n’impute jamais qu’à un être responsable. Pour prendre la responsabilité d’être sujet, il fallait donc déjà être inscrit dans la responsabilité d’être sujet. Cela signifie concrètement que tout ce qui va concerner la vérité aura la structure d’une reprise de quelque chose qui était méconnu depuis toujours : une responsabilité qu’on prendra au moment de la rencontre avèrera une responsabilité qu’on aura prise depuis toujours. Si l’on n’admet pas cela, on fait de la responsabilité un attribut métaphysique du sujet, c’est-à-dire une innocence et donc une irresponsabilité. La séduction doit par conséquent se penser à partir de cette réitération de l’originel : en toute séduction, il doit forcément s’agit de quelque chose qu’on avait méconnu, parce que ce moment est celui de la prise de la responsabilité d’être sujet, et qu’on ne peut être concerné par l’injonction (« décide toi ! sois enfin sujet ! ») que parce qu’on l’était depuis toujours.  

Que tout ce qui concerne la vérité relève d’une responsabilité d’être sujet qui devait déjà être celle du sujet pour qu’il puisse la prendre à l’occasion d’une rencontre, c’est ce qui fait apparaître l’objet de la rencontre comme en résonance avec la cause originelle de la responsabilité. Par « résonance », évidemment, on donne moins une réponse qu’on ne pose une question à propos de la responsabilité. Cela signifie que séduire consiste à actualiser une responsabilité d’être sujet qui était depuis toujours celle du sujet mais qu’il méconnaissait puisqu’il a fallu qu’on la lui rappelle (« sois enfin sujet ! ») à travers la promesse de la « vraie » vie dans son irréductibilité à toute forme de vie « bonne », si particulière et paradoxale qu’on la conçoive. Si donc on doit penser la séduction en prenant à la lettre l’injonction de l’objet, alors il faut dire que cet objet, et en général tout ce qui séduit, actualise après coup une cause d’être sujet, et qu’il le fait de telle manière que par lui cette cause, précisément, exerce son effet originel. Car il n’y a pas de séduction qui ne soit référence à l’origine du sujet comme sujet : « sois enfin celui que tu ne savais pas que tu étais mais que tu découvres avoir dû être depuis toujours ! »

La question de la vérité n’est pas simplement celle de la responsabilité qu’un sujet prend d’un objet, et par quoi il le fait passer du statut de réel au statut de vrai. On n’explique pas la séduction en disant que la question du sujet y est simplement de ne pas être séduit ou de ne pas être tenté, c’est-à-dire de briser avec l’obsession commune de la vie bonne à propos d’un objet qui, dès lors, prend statut de vérité. Il faut préciser et dire que ce moment est celui de la responsabilité qu’un sujet prend enfin de lui-même quant à être sujet, lui qui était depuis toujours fait de cette nécessité qu’il méconnaissait. Pas de vérité sans cette temporalité appuyée sur la méconnaissance d’une imputation originelle d’avoir à être vraiment soi, temporalité qui marque la nécessité pour la responsabilité d’être responsabilité et non pas innocence de soi ou, si l’on préfère, qui marque l’irréductibilité de l’affaire d’être sujet au fait d’être un sujet. La question de la vérité est donc inséparable de la question de ce qui cause un sujet à être sujet d’une part, et d’autre part d’une contingence, c’est-à-dire d’une impossibilité de se défiler en en appelant aux raisons, qui fasse de cette cause originelle non pas un fait premier stupide et inerte mais déjà une imputation de responsabilité.

Toute séduction est reconnaissance dans l’objet nouveau d’un objet qui était le nôtre depuis toujours, mais il ne s’était qu’à nous avoir depuis toujours causé comme sujet c’est-à-dire comme responsable et non pas innocent d’être sujet. En tout domaine qu’on voudra la considérer, la question de la vérité est celle de cet après-coup. Est vrai l’objet dont un sujet prend la responsabilité qu’il soit vrai dans l’acte même où il prend enfin une responsabilité qui était la sienne depuis toujours : celle d’être vraiment  sujet, c’est-à-dire celle d’être sujet d’être sujet. La responsabilité qu’un sujet prendra de l’objet en consentant à la séduction est la réponse qu’il donne en deçà de lui-même à la sommation originelle qui l’a fait sujet, puisqu’il prend sur lui, dans le moment du consentement à être séduit (se faire sujet pour la vraie vie, par opposition au commun qui est sujet pour la vie bonne), qu’elle l’ait fait sujet.

L’objet est ce qui tombe juste

Ainsi l’objet qui séduit, c’est-à-dire qui détourne de la nécessité représentative (des excuses et de la justice, de l’anticipation et de la finalité), ne le fera qu’à s’adresser au sujet exactement là où il avait originellement été sommé d’être sujet. Là et pas ailleurs – selon une distinction qui sépare ce qui séduit d’une part de ce qui plaît ou de ce qui tente d’autre part. Ceux-ci, rappelons-le, relèvent du service des biens et sont donc sans vérité : ils s’adressent à nous au lieu de notre plaisir ou du miroitement de notre jouissance (ce qui plaît renvoie à notre bien au moins apparent, et ce qui tente nous fait miroiter des jouissances). Dès lors la question de l’objet de la séduction  est uniquement qu’il tombe juste, qu’il atteigne le sujet dans le mille : là où il est depuis toujours convoqué à être sujet, là où les raisons ne comptent pas là (autrement dit là où l’on est sans excuse), là pour un sujet son affaire sera donc de prendre sur lui que cette convocation en soit bien une. L’objet de la séduction ne se distingue donc pas des autres par une qualité particulière qu’ils n’auraient pas et qui le rendrait préférable à eux parce que si c’était le cas il serait tout le contraire d’un objet de séduction, c’est-à-dire de détournement du service des biens, mais c’est l’objet qui est rencontré exactement là où, pour le sujet, il s’agissait depuis toujours d’être sujet.

Pour séduire, il ne faut donc pas être comme ceci ou comme cela : il suffit de viser juste, c’est-à-dire de toucher l’autre là où il était depuis toujours et sans le savoir, au pied de son propre mur. Et pour cela, il faut écarter d’emblée le savoir autrement dit les excuses. Séduire, c’est mettre l’autre en position d’être sans excuse. Sans excuse de quoi ? Eh bien d’être sujet, d’avoir été amené à être sujet, bref d’être séduit. Tel est le secret de la séduction : mettre l’autre dans la position d’être sans aucune excuse d’avoir été séduit.

La séduction est toujours et seulement affaire de justesse : l’objet n’est tel qu’à tomber juste et non pas à posséder telle ou telle caractéristique dont n’importe quoi pourrait se parer pour devenir séduisant. On voit des biches qui remplacent leurs beaux cerfs par des sangliers, dit Victor Hugo. En effet : si les cerfs se contentent d’être beaux et donc de plaire, et si les sangliers, eux, arrivent à point nommé ! Tomber jusque, cela signifie arriver là où la question d’être sujet était tapie sous le service des biens et donc aussi sous la question du plaisir. Celui qui tombe juste arrive exactement là où le sujet pressentait ou éprouvait que le service des biens, autrement dit la vie commune ou encore la nécessité de la « vie bonne », n’a jamais été que mensonge et trahison de soi. En cherchant son bien, on se trahissait depuis toujours. L’avoir reconnu, même secrètement, c’est être prêt pour être séduit, c’est-à-dire pour prendre sur soi une promesse qui serait celle de la vraie vie, quel qu’en soit le prix.

Dès lors la justesse propre à ce qui séduit renvoie-t-elle à l’impossibilité qu’il ait eu des raisons de séduire : on n’est jamais séduit qu’à prendre sur soi d’avoir été séduit, et si on le fait, c’est précisément parce que les attraits de l’objet étaient seulement des raisons de nous plaire ou de nous tenter. La séduction, c’est d’avoir renvoyé cela à rien, et d’avoir pris sur soi que le vrai devait être sans raisons – dès lors que la question du vrai est celle de la responsabilité qu’on pourra nous imputer d’en avoir prise.

Séduire, c’est donc tomber juste : celui qui tombe juste, par cela seul, séduit. Et tomber juste, c’est tomber exactement là se révèle que le service des biens est en tant que tel la trahison de la nécessité qu’on était depuis toujours pour soi.

Disons la même chose autrement : séduire c’est réitérer la cause d’être sujet : l’objet ne vaut jamais en lui-même (sinon ce serait un bien) mais seulement comme l’après coup d’autre chose où se tenait originellement la nécessité qu’être sujet soit notre affaire et pas simplement notre nature.

Voilà en quoi la question de la séduction est celle d’une justesse. Il faut maintenant que nous disions ce que c’est, en général, que la justesse.

Séduire une personne, c’est la sommer de rompre avec sa destinée (une vie d’épouse et de mère de famille, une vie de consommateur raisonnable, etc. ), et ainsi lui enjoindre de ne plus être le sujet constitué par assujettissement au savoir dont elle relève – ce sujet que n’importe qui aurait été à sa place. La séduction est le passage de l’assujettissement au savoir qui définit n’importe quel sujet à l’assujettissement à l’objet, dont la contingence a forcément comme effet de libérer dudit savoir et donc aussi de la position d’anonymat qui lui est inhérente. « Change ta vie », cela signifie donc indistinctement « arrête d’avoir des excuses » et « arrête d’être n’importe qui ». En ce sens la distinction est l’enjeu même de la séduction. Donnons la formule : séduire, c’est mettre l’autre au pied du mur de sa distinction. Consentir à être séduit (ce qui est proprement être séduit), cela consistera donc à cesser d’être commun.

Et c’est très exactement cela qui est séduisant dans la séduction en général : d’un certain objet, si l’on consent à son injonction, on tiendrait de n’être plus commun, et par conséquent on comprendra qu’on ne l’avait jamais été – car seul celui qui n’est pas vraiment commun peut advenir à la distinction. Le séduisant de la séduction, donc, c’est qu’on réalise n’avoir jamais été vraiment quelqu’un de commun, là même où on a une infinité de preuves du contraire ! On était distingué sans le savoir, en somme, et la rencontre de l’objet permet de s’approprier cette vérité.

La source de l’éthique

Toute la publicité tient dans cette idée, quand on se place du point de vue du consommateur – et dans sa manipulation plus ou moins réfléchie quand on se place du point de vue de l’annonceur : la réalité de telle mère de famille a toujours été d’être une ménagère, mais sa vérité était d’être une fée, celle de l’employé d’être un « conquérant », etc., sauf qu’ils ne le savaient pas jusqu’ici, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’ils comprennent qu’il leur fallait acheter le nouveau liquide vaisselle, la nouvelle voiture, ou autre chose. La séduction proprement dit est la reconnaissance de cette nécessité, laquelle n’est rien d’autre, subjectivée, que la distinction de la réalité et de la vérité des êtres dont, avant la rencontre de l’objet, ils ne pouvaient avoir l’idée. L’objet les fait accéder à une vérité qui était en lui mais dont ils reconnaissent qu’elle était la leur depuis toujours, et c’est de cela qu’ils lui sont si reconnaissants. Car l’objet qu’on achète sans en avoir besoin, on lui sait gré de révéler, par la séduction qu’il a exercée sur nous, que nous n’avons jamais été n’importe qui – bien que nous ayons infiniment de preuves du contraire et que, dans le cas de la publicité, des millions d’autres consommateurs aient la même impression au même instant. Séduire, c’est distinguer donc révéler une distinction antérieure, en sommant l’autre d’en assumer la responsabilité, de ne pas se défiler devant elle. Séduire, en ce sens, c’est sommer l’autre de ne plus être commun, lui enjoindre d’être enfin vrai sous peine de trahison de soi. Tout se passe donc comme s’il y avait une sorte de chantage : tu ne vas pas, au nom de ton savoir c’est-à-dire de ton bien, bafouer ta vérité, tout de même ! (En quoi séduire est bien tout le contraire de plaire où il s’agir d’assurer à l’autre le service de son bien jusqu’à lui donner l’idée qu’on va le combler.)

Mais parce que la question de la séduction est celle d’une reconnaissance et que ce terme désigne la responsabilité qu’on prend de quelque chose, il faut dire que ce qui eût été un chantage d’un point de vue extérieur est toujours déjà devenu une obligation de soi, qu’on découvre être la sienne propre dans l’instant où l’on prend sur soi que l’objet séduise. Car prendre sur soi qu’il séduise (consentir à être séduit), c’est faire sienne une vérité qu’on aperçoit forcément en lui, cette vérité qui interdit au savoir de compter et par laquelle, dès lors, on se trouve sans excuse (ni, avons-nous vu, possibilité d’être pardonné). Telle est, reconnue dans l’objet, la question du sujet qui est celle d’être sujet de cette vérité donc de cette interdiction.

Disant cela, on désigne la nécessité éthique toujours déjà assumée dans la reconnaissance de l’objet (dans le consentement) et qui s’oppose expressément à la nécessité morale qui, elle, interdit d’apercevoir dans l’objet une « vérité » (en l’occurrence l’autonomie propre à n’importe quel sujet représenté comme tel) qu’on se figurerait donc être en soi-même sous la forme d’un savoir (la fameuse présence de la loi morale en nous pointée par Kant). L’éthique est toujours assujettissement à ce qui compte, c’est-à-dire à l’objet qui nous rend sujet, alors que la morale en est au contraire l’exclusion, puisqu’une action est d’autant meilleure qu’elle est plus désintéressée et donc moins liée à l’objet. Dans l’éthique, c’est l’objet qui compte alors que dans la morale c’est le savoir – et donc, pour soi, le statut de sujet représenté. D’où cette évidence que pour le sujet qu’on est (la première personne) sa propre question (celle d’être sujet) se trouve dans l’objet, alors que pour celui qu’on se représente (la troisième : n’importe quel sujet) sa question (être un sujet) se trouve dans le savoir donc dans sa représentation. La séduction est le détournement de cette nécessité-ci vers celle-là. Dire qu’on est mis au pied de son propre mur, c’est dire que par l’objet et par lui seulement on advient au statut de première personne alors qu’avant la rencontre, c’est-à-dire quand le savoir comptait, on n’était que son corrélat d’anonymat. De fait, le propre du savoir est de valoir pour n’importe qui, autrement dit d’instituer comme « n’importe qui » le sujet pour qui il vaut. Il n’y a donc jamais d’éthique que sans le savoir, et c’est d’ailleurs la raison qui la fait résider exclusivement dans notre sensibilité et jamais dans notre réflexion, domaine de la morale.

Chacun connaît la différence : le domaine de l’éthique est celui de notre rapport à la question d’être sujet, qui est la nôtre en tant qu’on n’est sujet qu’à être sujet d’être sujet ; alors que le domaine de la morale est au contraire celui de notre rapport à la représentation d’être sujet ou, si l’on préfère, à la règle qui dit ce que c’est qu’être un sujet. Rien là que de très évident, et on peut le traduire en définissant la morale comme l’ensemble des nécessités pratiques inhérentes à la troisième personne , par opposition à l’éthique dont le sujet ne s’entend qu’en première personne, c’est-à-dire qu’en exclusivité à sa représentation. Une bonne action est ainsi l’action dont le sujet soit n’importe qui, autrement dit dont le sujet qui ne diffère pas de sa représentation. Bafouer la morale, par exemple en mentant ou en fraudant, c’est donc exclure qu’on puisse se représenter qu’on a été sujet de l’action qu’on a faite, alors même que c’est reconnaître, dans la culpabilité, qu’on en a été sujet. A toute mise en cause en répondra donc en invoquant autre chose, n’importe quoi ou n’importe qui, sauf soi-même : si j’ai fraudé, par exemple, c’est parce que le loi fiscale est injuste et de toute façon les autres fraudent bien davantage. La morale pose pour soi la représentabilité d’être sujet, identifiant ses lois à celles de la possibilité, pour un sujet qui se représente lui-même comme sujet, d’être expressément représenté. D’où le caractère tautologique de la morale, traduit par son statut de nécessité catégorique : « le devoir, c’est le devoir ! ». Autrement dit : agir moralement, c’est agir uniquement par respect pour la nécessité d’agir moralement. Cela se concrétisera pour n’importe quel sujet pris dans la nécessité d’être n’importe qui par l’universalité de la maxime de son action, par la nécessité que l’objet de celle-ci soit valable en lui-même et non par autre chose (ce qui ne peut donc concerner qu’un sujet représentable comme tel : une personne), par l’impossibilité d’accepter que les lois viennent de l’extérieur (pas question d’accepter d’être un moyen pour que la représentabilité en général s’actualise) et, matériellement, par la promotion d’un « règne des fins » où se dise simplement que les sujets de la représentation ont à réaliser la réciprocité impliquée dans la nécessité pour les sujets de la représentation d’avoir des sujets représentables pour objets. Cela, que Kant a présenté systématiquement, tout le monde l’a toujours su, quelles que soient par ailleurs les variations axiologiques inhérentes à la diversité des identités et en général des cultures[1]. C’est que la question de chacun, quand il réfléchit (par opposition à celle qu’il découvrira dans l’objet), est forcément celle de la possibilité qu’il soit représenté comme sujet de ce qu’il fait, puisque la question du sujet en général est celle d’être sujet.  Bref, toute la morale se ramène à la tautologie de la représentation, au sens où il faut et il suffit que le sujet de la représentation soit le sujet de la représentation ! L’éthique au contraire est inconnue du sujet qui la vit, quand il applique sa réflexion à sa sensibilité ou à son parcours effectif, comme un symptôme : l’ordre de son étrangeté radicale et définitive à lui-même.

Aussi voit-on que toute morale, dont l’essence est ainsi qu’elle soit commune, repose sur une éthique qui, elle, se révèlera n’avoir jamais pu l’être. En langage classique, on parlera de l’opposition de la liberté et du libre-arbitre. Très concrètement, il faut comprendre le libre arbitre comme la responsabilité ou la désinvolture du sujet par rapport à la nécessité qu’il soit représentable comme sujet. La liberté qui est inhérente au sujet (sinon ce ne serait pas un sujet) s’oppose ainsi au libre arbitre, comme le sujet représentable et donc commun s’oppose au sujet distingué : il y a la liberté de tout sujet et donc en ce sens du sujet commun, et d’autre part il y a le libre arbitre dans son rapport à la liberté qui, lui, ne peut pas caractériser le sujet commun. L’objet qui séduit a causé cette antériorité, puisqu’il ne distingue qu’un sujet qui n’a pu l’être que parce qu’il l’était déjà. Ce qui nous séduit en appelle à une vérité qui était la nôtre depuis toujours mais que nous découvrons seulement comme son autorité, c’est-à-dire comme la cause de notre responsabilité (par l’objet, nous sommes au pied du mur).

Cette distinction opérée par l’objet institue l’éthique dans le sujet de la représentation en retournant en quelque sorte la relation qui se trouve impliquée dans la notion de sujet, et qu’on explicite en disant qu’on est forcément sujet d’être un sujet, ou encore en disant qu’on n’est sujet qu’à la condition de n’être pas n’importe quel sujet. Car idéalement, l’éthique est première sur la morale, puisqu’être moral ou immoral est par définition une alternative qui ne peut pas elle-même être morale, autrement dit ramenée à la nécessité représentative : le « libre-arbitre » au sens classique est la détermination comme responsabilité ou désinvolture de notre rapport à la morale. Mais en réalité c’est l’inverse, puisque le savoir est d’abord ce qui compte. La première personne adviendra donc à elle-même là très exactement où le savoir cessera de compter : dans la rencontre du contingent, qui sera donc le moment de son assujettissement à l’objet. Le sujet se rencontre lui-même dans l’objet et surtout pas dans on ne sait quelle intériorité ou singularité dont la nature l’aurait doté : l’identité du sujet, c’est l’objet et non pas lui-même.

Dans la rencontre, c’est-à-dire dans l’épreuve que le savoir ne compte pas, l’objet décide (il « compte ») c’est-à-dire qu’il assujettit. Et assujettir, cela signifie simplement produire comme sujet (car compter, c’est toujours marquer et par là instituer comme distingué). On reçoit de l’objet sa condition de sujet en première personne. Bref c’est de la séduction que nous naissons et cette naissance est en même temps celle de l’éthique dans sa distinction d’avec la nécessité représentative. Disons la même chose autrement : c’est parce que l’objet est l’identité du sujet que la séduction est la source de l’éthique dans sa distinction d’avec la morale.

Il sera facile de convaincre le lecteur de cette vérité en lui rappelant que nous naissons tous d’une séduction, si ce terme désigne bien une présentation de la vraie vie que nous serions sommés de nous décider à mener, opposée à celle de la vie réelle dans laquelle nous sommes déjà engagés. Donnons l’argument matériel : nous vivions, et nous avons été séduits par un ordre qui n’était pas du tout la vie, un ordre pour lequel il a fallu renoncer à vivre, mais en quoi il était impossible de ne pas reconnaître la « vraie » vie, et qui est le langage. De la vie au langage, la perte a été totale : perte d’existence, puisque nous étions un corps et que maintenant nous en avons un ! Mais vie de sujet, donc : « vraie » vie, on nous l’accordera, par rapport au vivant que nous étions avant de consentir à entrer dans l’ordre humain, dont chaque parole à nous adressée était une séduction, une sommation à l’intégrer. Car l’originel de l’humain est bien là : les paroles à nous adressées quand nous ne parlions pas encore nous ont littéralement séduits.

Cet exemple de séduction est paradigmatique de bien des manières. Sa prégnance et sa primauté ne doivent cependant pas nous faire oublier le caractère multiple et surtout fractal de notre notion : ce qui vaut ici vaut dans une multitude de domaines et à une multitude de niveaux, qui sont autant de niveaux de « subjectivation », si l’on convient de nommer ainsi le devenir  d’un sujet, dont un objet soit la cause. Cela signifie aussi que la distinction de la morale et de l’éthique dont on vient d’indiquer le principe n’est pas un simple événement mais toujours en même temps une structure, et qu’on peut la retrouver, certes autrement dénommée, en toute occurrence de séduction, à quelque niveau qu’on la considère. Le sujet de la publicité, pour prendre le moins sublime des domaines, est ainsi le sujet d’une éthique, même si ce terme paraît choquant – par exemple celle, révélée à l’instant où l’affiche est aperçue dans la rue, de ne pas être à sa vraie place quand on est à sa place : on a une destinée d’employé de bureau, mais elle n’est comme telle que le refoulement, c’est-à-dire la substitution métaphorique, d’un destin de conquérant ! Et l’éthique dont il s’agit, qui sépare à jamais notre brave sujet de ses semblables et de lui-même, c’est d’avoir la métaphore et non le savoir pour existence.

Telle est la forme en général de l’éthique, telle qu’elle apparaît non pas dans son occasion mais bien dans sa cause, qui est la séduction. Et certes, si séduire c’est détourner, c’est forcément aussi substituer. Le principe de cette substitution est claire : le vrai est substitué au réel, et cette substitution est expressément dite par le réflexif de la décision. Se décider, par opposition à décider ceci ou cela, renvoie bien à la prise de responsabilité d’être sujet – puisqu’il n’y a pas de différence entre prendre une responsabilité et décider. Se décider à propos de quelque chose en général, c’est donc prendre sur soi non pas tant cette chose que la responsabilité qu’on a de cette chose – être sujet d’être suet, en somme. Telle est la sommation qu’on trouve dans la prosopopée de ce qui séduit. Dans l’objet qui le met au pied du mur d’être sujet de la responsabilité qui le définit comme sujet – et dont le consentement à la séduction consistera à donc à reconnaître l’autorité – le sujet trouve la cause de sa responsabilité. Cette cause, puisqu’il est par là même institué en responsable de cette responsabilité même, il en fait vraiment une cause. Pour cette raison seconde, et donc aussi rétrospectivement originelle, l’objet sera dit vrai et pas simplement réel. La séduction est ce mouvement.

Comme séduit – or on l’est de toute façon toujours – le sujet a donc cette substitution du vrai au réel pour existence. Dire cela, c’est rappeler que son identité est l’objet (Proust : la littérature) dès lors qu’on ne parle pas d’un autre sujet que l’objet aurait institué en influençant le sujet qu’on était déjà, mais bien du même. Etre sujet, c’est donc indistinctement être responsable de soi quant à être sujet, et être responsable du devenir vrai du réel. Cette indistinction distingue le fait d’être un sujet (une excuse métaphysique et donc originellement l’identité de l’existence et de l’excuse) de la prise de responsabilité d’être le sujet qu’on est, en quoi consiste d’être sujet. La question d’être vraiment soi, dès lors que l’objet est l’identité du sujet, est ainsi celle une radicale et définitive étrangeté à soi : c’est dans l’autorité de l’objet que le sujet prend la responsabilité d’être sujet – et cela s’appelle s’autoriser de soi-même, le paradoxe du soi étant qu’il est toujours là où on ne peut pas se représenter qu’il est, là où est récusée la notion réflexive de l’autonomie subjective. Séduction, donc.

La séduction cause la liberté d’être libre

Quand on la considère du point de vue du sujet c’est-à-dire du point de vue du consentement à être causé comme sujet, la question de la séduction n’est pas celle de décider de mener une vie qui soit enfin vraie, parce qu’alors la vérité serait identifiée à un bien mais, parce que l’alternative radicale est celle du bien et du vrai, de se décider à prendre enfin sa responsabilité d’être sujet. La prosopopée de l’objet est parfaitement claire : non pas « Sois responsable ! » qui renverrait alors au bien le plus préférable (celui que choisirait le sage, idéalement) mais au contraire « Prends ta responsabilité !», qui délaisse la question commune du bien préférable, si l’on peut dire, pour insister sur celle de l’autorité de l’objet, cause de la responsabilité du sujet. Et certes, l’objet qui s’impose hors des raisons que n’importe qui comprendrait met le sujet au pied du mur : de le tenir pour quelque chose ou de ne tenir pour rien. L’alternative d’être ou de ne pas être pour l’objet étranger au savoir est ainsi alternative pour la vérité : qu’elle soit distinguée (si l’objet est reconnu) ou confondue (dans le cas contraire) avec le savoir – ce dont, forcément, le sujet aura pris la responsabilité. Si la vérité est confondue avec le savoir, alors le sujet n’est que l’habituel sujet de la représentation : la dimension subjective du principe métaphysique originel qui pose que « rien n’est sans raison » ; par contre si elle en est distinguée, alors la question du sujet ne sera plus celle du savoir dont il relève a priori dans les excuses auxquelles on peut ramener tout ce qui le concerne (puisqu’en d’autres circonstances il eût forcément été différent), ni a posteriori dans le pardon qui pourra éventuellement lui être accordé et qui, s’il est une grâce c’est-à-dire une indifférence aux raisons, n’en est pas moins encore un appel au savoir (« je sais que tu ne te réduis pas à ce que tu as fait »). La contingence de l’objet, donc, c’est pour le sujet une responsabilité dont le principe soit d’être « sans excuse ni pardon ». (Inversement c’est le même de toujours chercher des excuse et d’espérer être pardonné et de nier cette contingence.)

La sommation adressée au sujet, en tant qu’elle est réflexive et non pas transitive (« Décide toi ! » et non pas « Décide de vivre autrement !») est l’envers subjectif de cette contingence. La prosopopée de l’objet le marque pour ainsi dire expressément, puisque l’injonction à se décider n’est jamais indépendante d’une autre qui porte sur les raisons, et donc sur l’attitude réflexive : « arrête de réfléchir ! », « arrête de chercher des raisons ! ». Car si la séduction est détournement, c’est avant tout détournement du savoir (l’objet de la rencontre se définit avant tout par sa contingence) et donc, pour soi, de l’attitude réflexive : au premier trait qui pointe l’impossibilité que le savoir égale jamais la vérité correspond pour le second l’impossibilité qu’être vraiment soi puisse consister à l’être réflexivement (consciemment, lucidement, etc.). Et certes, la lucidité est la qualité des maîtres – termes qui désigne précisément l’identification absolue d’un sujet à une place, c’est-à-dire l’absolue insignifiance personnelle (à la place d’en face, celui qui est le maître serait l’esclave). La lucidité est une belle qualité, mais c’est une qualité d’anonyme indéfiniment voué à la médiocrité puisqu’on n’est vraiment soi que sans le savoir et qu’être soi en le sachant, ce qui définit l’attitude réflexive, revient très exactement à être n’importe qui (réfléchir, par exemple à une question de mathématiques, c’est bien entreprendre de penser ce que n’importe qui – et non pas nous – penserait). C’est que l’identité du sujet n’est pas la place qu’il occupe et qui peut changer à tout instant, mais l’objet : la première fait de lui une insignifiance (n’importe quel sujet à la place de n’importe quel autre serait cet autre, le modèle en étant l’interchangeabilité du maître et de l’esclave) alors que le second fait au contraire du sujet l’auteur de sa responsabilité, puisque là où le savoir (ni donc les places) ne comptait pas, il s’est décidé. L’alternative de la vie commune et de la « vraie » vie, ou vie distinguée d’elle-même par son redoublement de responsabilité, est donc celle de la désinvolture et de la responsabilité d’être responsable, puisque décider consiste à prendre une responsabilité, et que se décider consiste à prendre sur soi qu’on ait à se décider.

Quand on parle de la séduction on parle de la rencontre, et quand on parle de la rencontre on dit la contingence de l’objet dont on peut pointer l’envers subjectif comme la nécessité, pour le sujet, qu’il prenne sur lui que l’objet soit l’objet. Précisément : il n’a pas de raisons de le faire ! Si donc c’est par la décision à propos de lui-même (« se décider ») que le sujet reçoit la sommation à être sujet (on a dit dès le début que la séduction était une complicité), alors il faut reconnaître que ce qui est en cause dans l’objet, pour le sujet, ce n’est pas sa liberté qu’on peut confondre avec le fait d’être un sujet, mais la liberté pour lui d’être libre : sa responsabilité d’être un sujet ! Cela se traduit dans l’objet par le paradoxe de la séduction comme nécessité immémoriale (cette inconnue dont on vient de croiser le regard, on attendait depuis toujours de la rencontrer) ou, pour dire la même chose en termes subjectif, par l’injonction d’être enfin soi, celui dont on ne savait pas qu’on avait à l’être depuis toujours. C’est que l’objet contingent surgit de son antériorité au savoir (après coup, on peut toujours établir la nécessité de n’importe quel événement) ; de sorte que c’est depuis ce lieu d’impossibilité qu’il interpelle le sujet, faisant apparaître sa responsabilité de sujet comme antérieure à toute éventualité qu’il se la représente ! En cette injonction à être enfin sujet le sujet est donc concerné comme ayant depuis toujours été sujet de sa vie, même réflexive, en antériorité de quoi il se trouve par là même situé. Mais sa vie est bien celle d’un sujet, donc une liberté en acte. D’où la nécessité de distinguer entre la liberté propre à tout sujet, et une responsabilité de sujet antérieure qu’il faut donc nommer liberté d’être libre.

La liberté proprement dite comprend toujours une dimension réflexive puisqu’elle est par définition la liberté d’un sujet, réalité intrinsèquement réflexive, et surtout qu’elle a pour lois les lois mêmes de la représentabilité (la morale). La liberté d’être libre, par contre, est parfaitement étrangère au savoir du sujet (et donc forcément à la morale, bien qu’on puisse toujours réinterpréter moralement cette étrangeté déterminante en l’appelant « libre arbitre ») : ce n’est pas un étage supplémentaire d’une liberté qui pourrait en comprendre une infinité d’autres mais le statut advenu dans la séduction du sujet que sa liberté, précisément, soit son « affaire ». A la simple notion de responsabilité qui est indéfiniment réflexive au sens où la responsabilité d’être responsable peut indéfiniment être reportée, s’oppose donc la séduction comme événement dont la notion est au contraire celle du pur fait et, pour le sujet, de sa mise effective au pied de son propre mur. Si la séduction n’était pas un événement mais seulement une structure (elle serait l’alternative du vrai et du bien qu’on retrouverait toujours et partout), rien ne permettrait d’arrêter l’indéfinie reprise réflexive de la liberté par elle-même qui, dans les fait, ne serait donc absolument rien. On n’est libre (être un sujet) qu’à la condition qu’en cela consiste notre liberté (être sujet), mais cela ne constitue notre réalité qu’à partir du fait de la rencontre, et donc qu’à partir de l’événement de la séduction qui vient en quelque sorte barrer un renvoi que son infinité idéale rendrait inconsistant. On n’a pas depuis toujours l’identité : on tombe dessus, la question de chacun étant alors qu’il fasse de cette chute l’affaire qui aura été la sienne depuis toujours.

C’est pourquoi, en décidant d’arrêter la considération de la responsabilité des sujets à ce niveau que définit l’opposition de la vie commune et de la vie distinguée, il faut dire que les êtres humains ne sont pas tous à situer sur le même plan : il y a des personnes qu’il est impossible de ne pas dire communes, et d’autres qu’il est impossible de ne pas dire distinguées. Pour les premières, leur question est confondue avec celle de leur bien (ou réflexivement, avec celle du bien – la morale se définissant expressément comme étant la nécessité commune) ; pour les secondes leur question est confondue avec celle du vrai, non pas au sens d’un savoir auquel il leur reviendrait de se conformer comme cela revient par définition à n’importe qui, mais au contraire comme quelque chose dont elles auront pris sur elle qu’il soit vrai – le distinguant par là même de ce qui n’était que réel. Décider de la vérité d’une chose hors de toute savoir en prenant sur soi d’y reconnaître l’origine de sa responsabilité, cela s’appelle faire acte d’autorité – de sorte que les personnes distinguées, ainsi qu’on ne l’a jamais ignoré notamment en philosophie, doivent être désignées comme les « auteurs ». Et certes, on peut être « auteur » bien ailleurs que dans des disciplines que les autres rendront académiques, parfois même dans la vie, pourvu qu’elle cesse d’être commune. Car il y a des vies qui ne sont pas communes, bien que la définition de la vie soit de l’être puisqu’elle est le services des biens d’un sujet. De telles vies sont faciles à reconnaître : elles ont la même structure de singularité secrète et inouïe que les œuvres et sont pour cette raison des vies qu’il faut dire vraies – des vies de séduction, donc. De même qu’on peut par exemple reconnaître une ambition, un paysage, un personnage ou même une notion comme balzaciens au sens où cette « autorité » nomme secrètement leur être (dit silencieusement ce qu’il en est d’être, dans le cas de ces étants), on peut reconnaître une identité secrète qui est toujours celle d’une séduction chez certaines personnes par là même libres de leur liberté et pas seulement de leur action (en admettant d’ailleurs qu’elles le soient de leur action – ce qui est pour le moins douteux, au sens où on ne saurait affirmer que Balzac était « libre » d’écrire ou de ne pas écrire Le père Goriot ou Les illusions perdues). Et certes des personnes libres de leur liberté quand les autres, dès lors communes, sont uniquement libres de leur action, nous pouvons tous en nommer en dehors des « auteurs » au sens culturel du terme. Entre dix exemples éventuels de célébrités, citons Eric Tabarly, né de sa séduction par l’océan, ou Robert Badinter, né de sa séduction par la Justice (au sens indistinct d’une exigence et d’une institution). 

La « générosité »

Il y a une notion classique pour désigner ce paradoxe de l’antériorité de la responsabilité à elle-même, qui constitue la liberté de quelques personnes et l’incompréhension jalouse de toutes les autres : la « générosité ». Par ce terme, il faudrait ainsi entendre la responsabilité qui est propre à ceux pour qui être sujet, c’est-à-dire responsable, constitue leur « affaire » - par opposition au tout venant des sujets qui, eux, n’ont pour « affaire » que leur bien (ou le bien) et dont la responsabilité ne peut concerner que ce qu’ils font (éventuellement le mal). Descartes, quand il parle de la générosité comme l’une des « passions de l’âme » tout en en parlant comme d’une vertu et même comme d’une structure, tient un discours qu’il faut décrypter à la lumière de cette distinction entre attribuer une responsabilité à un sujet (pour dire que c’est un sujet) et la lui imputer (pour dire que sa responsabilité aura été son affaire), et qui permet de préciser dans son statut paradoxal la notion de distinction : elle renverrait à la liberté dont il appartiendrait constitutivement à la liberté de relever. Parce que la question d’être sujet est, dans ces articles du Traité des passions, celle non pas de sa liberté mais du « bon usage de sa liberté », il y est forcément question d’une liberté supérieure dont la liberté elle-même et comme telle soit l’objet. Telle est la « générosité » classique (cornélienne aussi bien), qu’on peut donc aussi appeler la liberté d’être libre : celle qui ne saurait appartenir à n’importe qui mais seulement aux sujets qu’on ne doit dire distingués que parce qu’ils ne sont pas différents (car être sujet, c’est être un sujet), et qu’on ne pourra dès lors désigner que par un terme de pure distinction – un terme en somme qui ne veule rien dire bien que d’un autre côté la signification en soit parfaitement évidente : les personnes « bien nées », les « grandes âmes », etc.. Telle est la difficulté apparente de ces textes qui font à la fois de la générosité une attitude que tout homme se doit d’adopter puisque c’est incontestablement une vertu, que tout homme a donc la possibilité de faire sienne pour la même raison, et une disposition non réfléchie et non acquise que seule les « grandes âmes » et les personnes de « bonne naissance » peuvent donner à connaître. Par ces vocables, on entend que certaines personnes ne sont pas communes (n’importe qui est un sujet) mais distinguées (elles sont à chaque fois sujet d’être sujet), nous ramenant ainsi à une antériorité de la liberté à elle-même, dont il n’aille dès lors pas de soi qu’elle constitue la liberté comme telle (la notion ne concernerait finalement que les âmes « nobles » et pas du tout le commun des sujets qui sont pourtant définis par la liberté), bien qu’il soit par ailleurs faux de le nier (du point de vue de la notion, on ne sort pas de l’indéfinie réflexivité de la responsabilité). Hors de la pensée de la séduction et donc de la distinction comme institution originaire du sujet par l’objet, ces idées sont incompréhensibles – qui pourtant convainquent spontanément tout le monde, malgré ce qu’on appellerait aujourd’hui leur « incorrection politique ».

On appliquera donc ces idées classiques à notre question en opposant la liberté commune de faire ceci ou cela, et qui est alors la liberté dans la vie, à une autre liberté dont l’injonction à se décider, et donc à opter pour la « vraie » vie serait le principe. Etre de « bonne naissance », alors, cela signifierait être sujet de la vraie vie, par opposition aux personnes communes qui ne sont, elles, sujet que des actions de leur vie, dès lors sans vérité. Et certes, si l’on nous accorde que la question qu’on est pour soi (la question d’être sujet) procède exclusivement de la séduction parce que c’est l’objet qui est l’identité du sujet et la cause de sa responsabilité alors on nous accordera sûrement qu’être né du langage est quelque chose qui peut aussi se dire, par opposition à la simple nécessité vitale, être « bien né » au sens classique du terme ! Naître dans la vie, c’est naître ; naître dans l’humanité, c’est « bien naître » - la naissance étant alors double comme la mort, puisque les morts de la vie ont encore à mourir dans l’humanité. Si donc il est vrai qu’« aux âmes bien nées la valeur n’attend pas le nombre des années », c’est que la « valeur » dont il est question (l’indistinction de valoir et d’être valeureux) n’est pas celle dont on puisse parler en termes de progrès mais seulement en termes de vérité. Et la « vraie » vie ne saurait pas plus devenir meilleure que la vie « bonne » ne saurait devenir plus vraie !

La « vie bonne » est et sera toujours l’affaire du commun dont elle peut représenter le bien le plus accompli, tandis que la « vraie » vie, celle des « auteurs » au sens de la définitive étrangeté à soi qu’on a dit plus haut, est d’emblée celle d’un sujet libre d’être libre c’est-à-dire libre relativement à la question du bien à laquelle tous les autres sont asservis, assujettis qu’ils sont au savoir et aux places c’est-à-dire, représentativement. La « distinction », puisque c’est cela, la « générosité » est donc avant tout liberté relativement à la nécessité de la vie bonne : on n’est pas concerné par cette question qui est à bon droit celle de n’importe qui parce que notre question n’est originellement pas là. Et c’est bien d’origine qu’il s’agit dans l’objet, puisque sa rencontre ne peut se faire que sur le mode de la réminiscence : l’objet qui somme d’arrêter d’être n’importe qui fait reconnaître sa vérité comme ayant été la nôtre depuis toujours. Par cette dernière expression, où se dit le principe de la séduction, nous traduisons ces idées objectivement absurdes mais néanmoins vraies de « bonne naissance ». En est de « bonne naissance » quand c’est de ce qui nous constitue comme sujet singulier de la responsabilité universelle qu’on s’autorise, et on est une personne du commun quand c’est au contraire de ce qui ne nous constitue que comme sujet universel. C’est le propre de n’importe qui d’être n’importe qui sauf que, de par l’objet et donc de par l’insistance du vrai, tout le monde n’est pas n’importe qui… La séduction est l’instant du basculement d’un statut à l’autre.

Ainsi la liberté peut s’entendre de eux manières. La liberté commune est la liberté dont il va de soi qu’elle est liberté pour le bien (le mal, subjectivement, est toujours hétéronomie donc démission de son propre statut de sujet) ; et, à cause de l’objet et donc de l’idée de la vraie vie, il faut l’opposer à la « générosité » qui est la liberté libérée de la question du bien et dont elle pourra dès lors elle-même relever. En termes d’aujourd’hui, la « générosité » consiste à s’autoriser de soi et donc, de soi tel qu’on s’est reconnu dans le statut d’origine subjective de l’objet, à s’ « autoriser ». Cela ne signifie surtout pas se faire auteur pas par quelque volonté encore asservie à un idéal de représentation (qu’on pourrait figurer par l’image cartésienne et moliéresque d’être « relié en veau »), mais cela signifie que la causalité subjective de l’objet ou, si l’on préfère, sa valeur d’origine pour soi (« oui, c’est cela ! »), on a pris sur soi que ç’ait été depuis toujours son affaire. La « générosité » ne se trouve donc pas dans le sujet comme une qualité particulière et contingente dont on ne sait pourquoi les autres seraient privés, mais elle se trouve dans l’objet en tant qu’objet.

Donnons un exemple concret d’une personne qui n’avait rien de « commun » pour faire voir ce que c’est que la « vraie » vie et donc aussi ce qu’on pourrait appeler, pour un sujet, la « vraie » liberté : la « générosité » au sens classique d’Eric Tabarly n’est aucunement un trait psychologico-moral qu’on pourrait constater en lui, mais c’est tout simplement l’océan. Ça et rien d’autre – la « générosité » tenant précisément au caractère abrupt et définitif de cette exclusivité. Tabarly : l’homme qui ne cède pas sur la « vraie » vie, non pas parce qu’il aurait été doté par la nature ou par l’éducation d’un entêtement particulier, mais pour la seule qu’il ne s’est pas défilé devant ceci que l’océan, comme « objet », est vrai. La « générosité » n’est rien d’autre que ce refus de laisser la question du vrai aux bonnes raisons.

Parce que la question de la générosité est identique à celle de l’autorité au sens strict (« autorité » = le fait d’être « auteur », notion qui s’oppose à celle de sujet en ceci qu’elle en est le redoublement), elle doit être pensée par nous dans l’universalité qui définit cette dernière notion. Telle est la question de la séduction qui n’est aucunement réservée aux réalités sublimes (même si l’on peut nommer « sublimation » qu’un sujet laisse la question de son bien pour prendre sur lui la vérité du vrai), et qui n’est donc pas moins efficiente dans le dérisoire des choses qui sont petites et partielles que dans la majesté des choses qui sont grandes et totales : elle ne vaut pas moins pour les engouements publicitaires (l’employé de bureau séduit par une réclame de voiture : il comprend qu’il a toujours été sans le savoir un « conquérant des grands espaces », ce qui donne un achat de plus et des exaltations subjectives) que pour les œuvres de l’esprit (tel bourgeois de la fin du dix-neuvième siècle séduit par la littérature : il réalise que sa question a toujours été celle d’écrire, ce qui donne la Recherche du temps perdu). Cela signifie que tout ce qu’on vient d’apprendre sur la « générosité » doit, malgré le paradoxe pour ne pas dire l’oxymore que cela constitue, permettre de penser la séduction en général, dont les tout premiers caractères sont d’être multiple et fractale – puisqu’on peut être sujet de multiples manières (l’artiste est aussi un consommateur et un automobiliste, par exemple) et surtout qu’on peut l’être à une multitude de niveaux (né de sa séduction par la littérature, l’écrivain peut être séduit par tel personnage, puis par telle idée à propos de ce personnage, puis par telle formulation de cette idée, et ainsi de suite).

conclusion

Telle qu’elle apparaît à travers la question du redoublement de la liberté ou, pour le dire en langage classique, à travers celle de la « générosité », la question de la séduction est celle de la cause de la distinction. En quoi on la désigne comme celle de l’autorité – puisque c’est le même, dans toutes les acceptions du termes, d’être distingué et de faire autorité, et que l’autorité est en propre ce qui distingue (par opposition au pouvoir, notamment de juger, qui différencie). Cette notion en sort alors clarifiée. L’autorité n’est pas quelque chose, une puissance ou un pouvoir (ou une « qualité ») mais l’irréductibilité de la question de la vérité à celle du savoir (ou, si l’on préfère, à celle des bien)s, en tant que cette irréductibilité est inconsistante, et qu’elle se trouve par là même identifiée à la responsabilité qu’un sujet en prendra. Ainsi le sujet s’ »autorisera-t-il de lui-même en devenant sujet d’avoir été fait sujet. Les raisons en sont maintenant évidentes : 1) on n’est sujet que par assujettissement à un objet parce que le sujet n’est pas une entité métaphysique qui tomberait du ciel toute constituée (à strictement parler, on ne peut donc pas dire qu’il y a des sujets comme on peut dire qu’il y a des cailloux). Car 2) cela ne constituerait qu’un effet objectif analogue à la pluie qui est un effet de la condensation de la vapeur atmosphérique si 3) cette constitution n’était celle d’une responsabilité, celle de l’objet, précisément, s’il est vrai qu’on est sujet qu’à ce qu’être sujet (entendons : être constitué en sujet par l’objet) soit non pas notre nature mais notre affaire.

Hypnose, rêve et séduction

Parce que séduire consiste à détourner de la nécessité représentative, c’est le même de dire que l’objet séduit, que rien ne justifie qu’on s’y assujettisse, que sa réalité ne compte pas. Arguer de la réalité de l’objet pour expliquer la séduction est donc absurde : c’est précisément de ce type d’approche qu’elle est le détournement. Pour la même raison de sortie du savoir et donc du service des biens, on ne séduit jamais en faisant voir les qualités d’un objet ou en faisant reconnaître les avantages qu’il peut présenter. Séduire, c’est donc en tout premier lieu ne pas s’embarrasser de réalisme. C’est dire qu’on ne séduit qu’en ôtant à l’autre la catégorie essentielle du réalisme, qui est paradoxalement la possibilité, dont la notion dit l’identité de la l’essentialité du savoir et du service des biens. Dès lors doit-on reconnaître que ce qui nous séduit nous fait sortir du monde dans lequel des possibilités sont attachées aux choses pour nous faire entrer dans un horizon, celui dont la reconnaissance de l’objet a été le premier moment, qui est celui de l’inéluctabilité. Disons la même chose autrement en rappelant simplement que la séduction est détournement par rapport aux nécessités de la représentation : parce que le savoir ne compte plus quand l’objet qui présente notre vérité de sujet est à la fois contingent et énigmatique, on n’est séduit que là où l’on n’a pas raison de préférer ; or l’ordre où c’est le préférable qui s’impose, c’est le choix ; on n’est donc jamais séduit que par l’éventualité de se retrouver là où la question n’est plus de choisir.

La « vraie » vie dont on tient l’idée de l’objet à la fois contingent et énigmatique, on en a donc une compréhension négative et paradoxale : elle commence là où la nécessité (et donc la possibilité) de choisir est tombée, parce que cette chute est l’effet de la récusation du savoir par l’objet qui s’impose sans raison (contingent) et sans qu’on puisse comprendre à quoi il nous oblige (énigmatique). La reconnaissance de la vérité de l’objet est le premier moment de la vraie vie – le dernier de la vie commune étant la constatation du caractère aberrant ou absurde de cette nécessité (« Mais enfin, tu ne vas pas tout quitter pour une femme dont tu ignorais jusqu’à l’existence il y a dix minutes ! »). C’est dire qu’il n’y a de vraie vie que là où l’on n’a pas le choix. Partout ailleurs, c’est la vie commune : celle de la nécessité subjective du préférable autrement dit celle qui s’impose à tout le monde et vaut pour n’importe qui. Là où le préférable est l’essentiel, le savoir a toujours déjà décidé – puisque c’est lui qui fait apparaître le préférable comme tel (là où je sais, ce n’est pas ma faute si ceci apparaît comme préférable à cela) ; de sorte que le sujet est excusé d’avance. Il n’y a donc pas de différence entre être un sujet quelconque (celui qu’un autre aurait été s’il s’était trouvé à la même place), avoir le choix, et être excusé d’avance (sachant ce que je savais et ignorant ce que j’ignorais, n’importe qui eût fait ce que j’ai fait). Eh bien la vraie vie dont l’objet énigmatique et contingent nous donne l’idée, c’est exactement le contraire : c’est une vie qui soit enfin la nôtre, une vie où l’on n’a pas le choix, une vie où l’on est à jamais sans excuses – bref, une vie dont on soit vraiment le sujet.

Etre un sujet, c’est être sujet de possibles autrement dit choisir. Etre sujet, c’est l’être dans l’objet énigmatique et contingent, autrement dit sans le savoir et donc sans les possibles. Le propre du commun, c’est d’avoir le choix. Le vrai sujet au contraire ne l’est qu’à ce que la contingence et l’énigme de l’objet ait renvoyé tout cela à rien. D’ailleurs tout le monde le sait : n’importe qui peut choisir de faire de la peinture pour occuper son dimanche après-midi ; mais, pour ce qui est de la peinture, Picasso avait-il le choix ? Telle est la différence entre être un sujet pour la peinture, et être sujet de la peinture, entre la vie commune et la vraie vie. Or la peinture, pour celui qui la rencontre (par opposition à l’expérience même savante et raffinée que n’importe qui peut en faire), c’est quelque chose que rien ne nécessite et dont il ne sait pas ce qu’elle lui veut : elle est en quelque sorte sa propre question matérialisée…Ce qui s’appelle familièrement être mis au pied de son propre mur. Un certain enfant espagnol, suite à cette rencontre, aura à être Picasso : il n’y peut rien, et personne n’y peut rien. En ce qui le concerne et à jamais, la vraie vie, c’est de peindre.

On a vu aussi que la notion autorisait des exemples moins sublimes !

Dans tous les domaines et à tous les niveaux le possible a disparu. Dire que la vraie vie consiste à conduire la voiture qui fera de vous un « conquérant » ou à se laver la tête avec le shampoing Untel parce qu’« il vous rend libre dans vos cheveux », c’est dire à chaque fois que la personne concernée n’avait pas le choix et que la vie dont la reconnaissance de l’objet est le premier moment est avant tout caractérisée par l’impossibilité des possibles. Un « conquérant des grands espaces » pourrait-il jamais choisir des réalités minuscules ? Quant à celui qui est « libre dans ses cheveux », a-t-il encore la possibilité d’accepter que son peigne s’accroche quand il se coiffe le matin, ou que des pellicules salissent le col de son veston quand il est en société ? Il est évident que non, et que la séduction consiste précisément en cela.

Or un type d’existence dans lequel le possible soit structurellement banni, c’est-à-dire dans lequel le sujet ne le soit que de l’inéluctable, c’est ce dont nous possédons deux figurations, l’hypnose et le rêve, qui pourraient bien être celle de la séduction même selon qu’elle est l’activité d’un séducteur ou l’effet d’une réalité séduisante. Hypnotiser ou rêver, ont en effet en commun de bannir la réalité commune entendue comme l’ordre de l’anticipable et donc du reconnaissable, d’exclure structurellement le possible de la condition subjective.

La ressemblance de la séduction avec l’hypnose est certaine. Pourtant, il n’est pas possible de confondre la séduction avec l’hypnose, le séducteur avec un hypnotiseur ou l’objet séduisant avec un produit hypnotique. C’est que séduire ne consiste pas à soumettre l’autre à une volonté qui n’aurait pas été spontanément la sienne. Ce n’est pas non plus le soumettre à une suggestion, malgré les apparences objectives et surtout subjectives : certes, l’employé au volant de la nouvelle voiture coincée dans les embouteillages se prendra un peu pour un conquérant et la ménagère qui aura lavé la vaisselle familiale plus vite que d’habitude un peu pour une fée. Mais en réalité il n’en est rien : la séduction ne rend pas fou et ils ne se prennent absolument pas pour ceux qu’ils ont un peu l’impression d’être ! On peut donc parler d’une apparence de suggestion si l’on veut, à condition de préciser que personne n’en est dupe et que le terme « suggestion » est davantage pris dans son usage courant qu’au sens précis des suggestions hypnotiques. Il est vrai que dans l’un et l’autre cas un objet décide du sujet. Mais cet objet n’est pas le même parce que le terme « décision » ne s’entend pas de la même manière : le pendule brillant ou la voix de l’hypnotiseur ont une fonction de fermeture au sens où il accapare tellement l’attention qu’elle n’est plus disponible pour autre chose (par exemple la douleur quand l’hypnose est utilisée pour anesthésier), alors que ce qui nous séduit a au contraire une fonction d’ouverture : la vraie vie est enfin là, dont la reconnaissance de l’objet est le premier moment. En termes de structure, l’objet occupe la place de la décision de soi et la rend par là même impossible : on consent à ce qu’il occupe cette place mais, une fois que c’est fait, l’hypnose est une démission de soi. Dans la séduction, c’est exactement le contraire : l’objet a une fonction de réveil de la responsabilité de soi puisqu’il a pour réalité l’injonction qu’on prenne enfin la responsabilité d’être sujet, qu’on arrête pour une fois de ne pas exister comme on le fait habituellement en faisant ce qu’il va de soi qu’on fasse quand on est dans une situation comme la nôtre, objective et surtout subjective. Bref, l’objet peut être le même, mais son rapport au sujet est exactement inverse : on pourrait dire métaphoriquement que l’objet de l’hypnose endort alors que celui de la séduction réveille, puisque le premier nous dispense d’être sujet alors que le second nous somme de l’être. Rien de plus faux, par conséquent, que l’argument qui voudrait que la séduction soit une emprise dont la personne séduite serait la victime aussi innocente que le patient qui, comme en avait décidé le médecin une semaine auparavant, ne peut pas ne pas se jeter par terre dans le cabinet la semaine suivante. Eh bien non : c’est de faire autorité que l’objet séduit (sa prosopopée est une injonction, une sommation) et, l’autorité résidant tout entière dans la responsabilité que l’autre aura décidé d’en prendre, c’est forcément comme complice et non comme victime de la séduction qu’on en est non pas l’objet mais le destinataire.

La séduction renvoie toujours à un scénario – celui de la « vérité » du sujet qui devient par là même le principe de la « vraie vie », alors même que les notions de vie et de vérité sont en exclusivité réciproque. Or ce scénario de la séduction présente toujours la particularité d’être non seulement irréaliste comme doit l’être tout discours dont le principe est de récuser le savoir en pointant son incommensurabilité à la vérité, mais encore onirique. Etre « un conquérant des grands espaces » pour l’employé de bureau ou « une fée » pour la mère de famille, ce ne sont pas des possibilités ni même des impossibilités au sens où leur situation ne leur permettrait objectivement pas d’être ce que la publicité dit qu’ils seront, mais des rêves. Et c’est parce que nous pensons tous que la séduction a quelque chose du rêve que nous ne sommes pas choqués par des scénarios publicitaires qui, d’un point de vue raisonnable c’est-à-dire réaliste, sont parfaitement aberrants. En effet une grande partie des mises en scènes publicitaires consiste à nous présenter les produits qu’on nous somme d’acheter comme des objets de rêves (légers aériens, surgissant d’eux-mêmes hors de tout contexte) ou prélevés dans des  rêves (des voitures flottent entre les nuages ou foncent en plein océan au milieu de vagues gigantesques, etc.).Nous souscrivons donc spontanément à cette idée que séduire, c’est faire rêver – d’autant que la vérité empirique en est pour ainsi dire constante, car si on réussit à faire rêver, alors on réussit à séduire. Ce n’est d’ailleurs pas moins vrai en première personne : cette inconnue dont on a croisé le regard dans la rue, on a l’impression que c’est en rêve qu’on l’a vue.

L’acheteur qui s’assujettit au discours publicitaire, autrement dit qui consent à être séduit par lui, n’est pourtant pas endormi : il sait l’absurdité souvent extrême de son comportement et surtout du sentiment qu’il a de lui-même (se sentir un conquérant ou une fée quand on est un employé de bureau ou une ménagère, il faut avoir perdu tout bon sens !). Mais ce savoir, précisément, ne compte pas, exactement comme ne compte pas, quand on rêve, le savoir qu’on a d’être en train de rêver.

Loin que l’état de veille ou l’état de rêve soient subjectivement indiscernables, en effet, ils sont parfaitement identifiés dans leur propre immanence : le lecteur ne peut pas croire qu’il rêve qu’il lit en ce moment un texte sur la séduction, preuve qu’il doit forcément savoir qu’il rêve, quand c’est le cas ! Sauf bien sûr qu’il ne se le dit pas et surtout que rêver procède de la décision que le savoir de rêver, qui importe parfois grandement (il arrive qu’on rêve d’être enfermé dans un rêve), ne comptera pas, puisque rêver repose en première approximation sur le consentement  à être séduit par la modalité onirique de la conscience (pour dire les choses du point de vue du sujet). S’endormir, se laisser aller aux associations, aux images, aux sollicitations hypnagogiques (motif du papier peint, phosphènes, etc.), n’est-ce pas consentir à une vie qui, loin des nécessités de la veille où il faut prendre position à chaque instant, soit au contraire faite de la jouissance de se laisser fasciner ? La fascination, c’est que l’objet compte absolument. Or, nous le demandons : n’est-ce pas une des définitions possibles de la « vraie » vie telle que, dans tous les domaines et à tous les niveaux, la séduction en est la position ?

Nous devons être plus précis et cerner l’objet du rêve qui n’est pas la chose qu’on visualise mais la représentation elle-même. Soyons plus clair. Rêver, c’est être séduit une nécessité très précise : qu’une représentation de mot (par exemple un S redoublé dont l’interprétation montrera qu’il valait pour « sujet-savoir ») soit aussi représentation de chose (un SS : cauchemar d’être enfermé dans un camp d’extermination). Séduction, donc, par la représentation en tant que telle et non plus comme structure des choses et du sujet mondains. Comment s’étonner que la séduction en général soit si évidemment analogue au rêve, dès lors que la décision de rêver, ou plus exactement de consentir à rêver, qui se prend toujours déjà quand on s’endort, que cette décision, donc, soit tout simplement la décision d’être séduit ?

Etre séduit, par contre, ce n’est pas rêver, puisque l’ordre d’impossibilité qui est si évidemment onirique (être un conquérant pour l’employé, être une fée pour la mère de famille), reste intérieurement un ordre de possibilité (on peut partir en vacances au volant de la nouvelle voiture, on peut faire briller jusqu’au dernier recoin de sa cuisine, etc.). Cela signifie qu’en toute séduction la question est bien d’avoir sauté le pas hors de la nécessité commune ainsi qu’on le fait quand on s’endort en consentant à se livrer à une vie purement représentative et pour ainsi dire autiste (penser, c’est faire être parce que l’être et la pensée sont alors le même). Mais cette extériorité au commun qui apparente la séduction au rêve est, dans son cas, décision pour un objet, pour quelque chose à quoi il soit positivement envisageable de s’assujettir. Dans le rêve, non : pas d’objet, puisqu’il n’y a rien que la représentation (précisément : on rêve).

Terminons sur ce point en remarquant que si séduire consiste bien à faire rêver parce que c’est détourner de la réalité dont le premier caractère est d’être commune, cela ne consiste aucunement à enfermer dans un rêve c’est-à-dire dans une représentation qui ne soit finalement représentation de rien. C’est même le contraire qui est vrai : l’autorité de l’objet définit la séduction puisqu’il est le vrai à quoi notre propre vérité sera de nous assujettir, alors que c’est son absolue inanité qui définit le rêve – à l’intelligence duquel on n’accède au contraire que quand l’objet qui nous fascinait a rejoint sont néant c’est-à-dire que quand il ne reste plus que les mots (on n’interprète pas le rêve, mais le récit du rêve).

Il reste l’essentiel de l’analogie entre le rêve et la séduction, qui est la fonction subjective. Pas de difficulté à propos de l’hypnose qui est une démission momentanée de soi (on comprend donc, au-delà des arguments donnés par Freud, pourquoi la psychanalyse qui est une éthique devait s’en séparer). Par contre, il faut continuer à réfléchir à propos du rêve qui est au contraire un travail du sujet – et même, doit-on préciser pour montrer l’analogie avec la séduction, un travail du sujet en tant que sujet. Disant cela, nous rappelons cette évidence qui est indistinctement le principe de l’éthique et de la séduction, que le sujet est sa propre question, et que cette question est d’être sujet – dès lors vraiment.

Dans le rêve, le sujet se libère paradoxalement de la représentation en y reconnaissant son objet d’une manière formelle. Le rêve, en tant qu’il procède d’une séduction consentie, peut donc être considéré comme la « vraie » vie : on est vraiment sujet quand c’est de la représentation comme telle (et non pas comme renvoyant à des choses qui seraient plus ou moins immédiatement des biens) qu’on est enfin le sujet. Et c’est pourquoi nous aimons nous coucher chaque soir, plus ou moins consciemment séduits à l’idée que le vrai sujet n’est pas le sujet représenté (moi, celui que je me sais être) mais le sujet de la représentation. Cela signifie concrètement que tout rêve est une mise en scène de la question que le sujet est pour lui-même, et qui est celle de son extériorité à la représentation en même temps que celle de son implication en elle. Plus simplement : un rêve, ça s’interprète et interpréter un rêve, cela consiste uniquement à trouver comment, là où il est dans la contingence de sa vie concrète (par exemple après avoir rencontré une personne extrêmement savante), le sujet a traité sa propre question, qui est celle d’être sujet (est-il possible d’être sujet devant quelqu’un qui sait tout, qui décode tout, qui a réponse à tout ?). D’ailleurs interpréter, c’est toujours et seulement cela : trouver un sujet aux prises avec la question d’être sujet et en train de construire la réponse à cette question – ce qui est spécialement évident dans les domaines de l’art et, pour nous, de l’histoire de la philosophie. S’agissant du rêve, sa question est bien celle d’un désir, dès lors qu’on désigne ainsi non pas un rapport de concupiscence à quelque chose qui ferait envie, mais la nécessité pour un sujet d’être sujet dans les conditions qui lui sont faites sur le moment. C’est pourquoi il faut rêver sinon tout le temps du moins toutes les nuits et même plusieurs fois par nuit. On est forcément sujet, puisqu’on vit, mais la question des conditions de la vie est aussi celle des conditions qui permettent qu’on soit sujet de la vie, et qu’en ce sens on soit un autre que celui qu’on est. C’est cela, le « travail du rêve » : construire, uniquement avec des représentations (représentations de mots et représentations de choses), un ordre qui fasse apparaître une place en extériorité qui soit la place du sujet – de ce même sujet qu’on pointe en disant que le savoir n’égale pas la vérité parce que quand on sait tout ce qu’il y avait à savoir, il faut encore se décider.

Eh bien, le travail du rêve ainsi défini n’est guère différent du travail de la séduction dont tout le principe tient dans cette vérité qu’il ne suffit pas d’être un sujet parce que, de cela, il faut encore être sujet. L’essence de la séduction et l’essence du rêve ont en commun cet « encore » qui dit l’extériorité, et donc l’étrangeté, l’irreprésentabilité, bref l’impossibilité que le sujet est pour lui-même. Dans la séduction, c’est par un objet extérieur au savoir c’est-à-dire contingent et énigmatique, que le sujet peut seulement advenir – advenir là où il sera sans excuse c’est-à-dire là où il sera vraiment sujet. Car à un objet nécessaire et évident, il suffit de se conformer (ou plutôt se conformer au savoir dont il est la manifestation). De la même manière, une représentation transitive, c’est-à-dire dans laquelle c’est le représenté qui compte (il en décide, il est l’instance de son évaluation), est par là même une excuse, au sens littéral, pour le sujet : ce n’est pas lui qui compte mais les nécessités propres au représenté, qu’il sera forcé de suivre telles qu’elles lui apparaîtront – ce qui revient à dire que la question qu’il est pour lui-même est barrée. Aussi le rêve, incohérent en ce sens qu’il ne s’y agit pas des nécessités du représenté, doit-il s’entendre comme la libération de cette question que le sujet est pour lui-même : là où il n’y a que des représentations, alors ce qui compte c’est le sujet de la représentation, le sujet de la pure extériorité, celui qu’on pointe en disant que le savoir n’égale pas la vérité.

Il n’y a de séduction que comme institution d’une fiction, parce que séduire consiste à scénariser la vérité de l’autre – et qu’on est séduit par tout ce qui nous donne l’impression de scénariser notre vérité (empruntons à Baudelaire l’exemple d’un visage de femme qui serait  inséparablement voluptueux et mélancolique). Bien sûr, toute la question est de définir ce terme. On sait déjà que la vérité n’est pas le savoir et qu’elle a par conséquent rapport avec la décision – puisque quand on sait, il faut encore (se) décider et que c’est ainsi qu’on comble l’inégalité du savoir à la vérité. Décider, c’est être sans excuse, puisqu’on ne peut justifier une décision ou, si l’on préfère, qu’on n’a pas à se justifier quand on a décidé. Là où le sujet est injustifiable est donc forcément sa vérité, puisque c’est là qu’il décide autrement dit prend la responsabilité d’être sujet.  Et il est injustifiable là où il devient sujet, autrement dit là où il s’assujettit : dans un objet indistinctement contingent et énigmatique (rencontré et non pas expérimenté). Telle est la séduction, dont le principe est qu’on entende matériellement la vérité et donc qu’on la représente sous le nom de « vraie » vie. Qu’on laisse de côté cette nécessité que la vérité soit matérielle, et c’est alors du rêve qu’on parle. On en est absolument responsable : mon rêve, c’est vraiment ma pensée parce que c’est ma pensée sans moi c’est-à-dire sans l’univers d’excuses que ce terme désigne. Une même nécessité, donc : celle de se décider à être enfin sujet, à arrêter de se perdre dans les justifications, autrement dit à arrêter de ne pas exister. Comme autorité, c’est la séduction. Comme existence, c’est le rêve.

Penser la séduction selon cette nécessité qui n’est pas celle du domaine salutaire mais seulement de la responsabilité d’être sujet (et de rien d’autre ! car c’est  bien de cette limitation qu’il s’agit dans l’impossibilité d’une métaphysique de la vérité), c’est la défendre contre la métaphysique qui est, dans la pensée, la figure de l’excuse. S’il y a une vérité métaphysique ultime, alors il va de soi qu’on s’y conforme et qu’en s’y conformant on advienne à une vérité dont il revient au même de dire qu’elle est celle de tout ou qu’elle est la sienne propre. Dans la séduction, au contraire, on est sommé de prendre enfin sa responsabilité de sujet, et donc de récuser toute métaphysique c’est-à-dire toute croyance en une vérité préalable, en fait ou en droit, dont il faudrait s’autoriser. « Cesse de te justifier, et décide toi ! », dit l’objet. Cela signifie que la question de la séduction ne peut jamais être celle de ce qui nous donnerait raison, par exemple de tout quitter. La vraie vie n’est pas une vie dont quelque chose ou quelqu’un puisse nous donner raison d’être le sujet. C’est même exactement le contraire : la vraie vie est celle dont il est impossible que quelque chose ou quelqu’un puisse jamais nous donner raison de l’avoir fait la nôtre. Telle et en effet la différence entre la séduction et la tentation, entre la question de la vérité et la question du bien, entre la pensée de la responsabilité qu’on prendrait enfin d’être responsable et celle du salut. Se décider à être enfin sujet, c’est se décider à ne pas s’autoriser du savoir. Et le savoir qui autorise et par là décide de la responsabilité, quelle qu’en soit la teneur, il faut en fin de compte le nommer métaphysique. Ainsi la séduction elle-même, dans son concept, est une mise en garde contre la métaphysique de la séduction : si une telle métaphysique est possible alors il n’y a tout simplement pas de séduction mais seulement l’habituel service des biens qu’on aurait spécifié en tentation.

La séduction est la récusation en acte de la métaphysique, et tous les maîtres l’ont toujours reconnue comme telle – comme on le voit dans les exemples paradigmatiques de Platon, dont toute l’œuvre peut être lue comme une guerre contre la séduction, et de l’Eglise qui personnifie le mal dans la figure non pas de l’assassin ou du tortionnaire mais du séducteur. 

Le concept de la métaphysique peut être facilement indiqué ainsi : c’est que le savoir fasse autorité. Ce qui revient à dire que, subjectivement, la métaphysique est identique à la justification. On appellera donc métaphysique la pensée de ceux qui veulent être justifiés. Ce qui est le cas de tout le monde, autrement dit du sujet de la représentation en général, parce que celle-ci est constitutivement finalisée : pensée, c’est comprendre et comprendre c’est justifier. La séduction nous arrache donc à la condition commune, et nous distingue aussi de nos semblables et donc aussi de nous-mêmes, des sujets : de cela, l’objet nous somme d’être enfin sujet – sommation dont l’envers est par conséquent « cesse de te justifier ! »

Il n’y a de séduction que de l’autorité, laquelle n’est rien dont on puisse arguer pour constituer une métaphysique

La métaphysique, c’est le savoir et donc, subjectivement, la justification. Le sujet de la représentation est le sujet qui se justifie au moins à ses propres yeux parce qu’il se donne raison. Et il le fait en arguant du savoir. La métaphysique définit la vérité comme excuse : ce n’est pas ma faute à moi si le sens général des choses est ceci plutôt que cela. En nous sommant de prendre enfin notre responsabilité, l’objet récuse donc la métaphysique et par là nous ôte toute excuse : les raisons qu’on pourrait invoquer, même pour aller dans son sens, en seraient toujours la trahison. Par exemple un philosophe expliquerait qu’il faut philosopher : que c’est utile, agréable, salutaire ou on ne sait quoi d’autre et qu’en ce sens, il est innocent d’être philosophe. Or non : si Platon, Kant ou Hegel ont été dans leur jeunesse séduits par la philosophie, c’est pour la seule raison qu’ils étaient Platon Kant ou Hegel – et surtout pas parce que le philosophie présenterait des qualités ou des avantages que ces grands esprits ont discernés avec plus de perspicacité que leurs contemporains. Le sujet qui a été séduit est absolument injustifiable d’avoir été séduit (et donc aussi inexcusable, puisque la réalité de la séduction est toujours celle d’une complicité) et c’est ce qui fait qu’il est vraiment responsable : responsable de quelque chose dont il aura pris la responsabilité, en consentant à être séduit, qu’il l’ait mis au pied de son propre mur.

Refuser la justification dans le savoir, c’est refuser l’autorité de celui-ci. Et certes, le savoir ne fait autorité que pour ceux qui ont d’abord décidé qu’il en est serait ainsi : il n’avance jamais à rien, puisqu’il faut encore prendre la responsabilité de soi-même devant ce que le savoir a pu avérer. L’autre du savoir est l’objet, qui est une énigme. L’énigme, c’est d’abord du non savoir matérialisé, personnifié, si l’on peut dire : le non savoir est là, et par conséquent la nécessité pour soi de prendre enfin sa responsabilité. Une énigme, comme le montre celle devant laquelle Œdipe n’a pas reculé, c’est toujours la sommation de prendre sa responsabilité de sujet : « arrête de te défiler comme le font ceux qui mettent les raisons en avant (autrement dit : arrête d’être n’importe qui) et parle enfin en ton propre nom ! »

On voit quel concept est à l’œuvre, en toute séduction, une fois qu’on a reconnu que la question de l’objet n’était pas qu’il plaise ni même qu’il tente mais qu’il somme : l’objet qui séduit, c’est toujours et seulement un objet qui fait autorité, puisque c’est la même chose de faire autorité et de renvoyer à rien la nécessité de la justification.

La vie courante le montre très bien : se justifier devant ses subordonnés quand on en a, c’est avérer qu’on n’a pas d’autorité puisqu’ils se rendront alors aux arguments, c’est-à-dire à leur propre raison, et non pas à l’autorité qu’on était supposé avoir sur eux. Ce peut être aussi, à l’inverse et dans des cas plus particuliers, la preuve d’une autorité inattaquable, comme quand le PDG d’une multinationale prend la peine d’expliquer les nécessités de l’économie planétaire au plus modeste des « collaborateurs » qu’il va licencier : le faisant, il exhibe qu’il est dispensé de le faire. Bref, c’est le même de renvoyer à rien les raisons et de faire autorité – ou au contraire de les mettre en avant et de ne pas faire autorité, puisqu’une raison est toujours une excuse (« Croyez bien que je n’y suis pour rien : les chiffres sont là »). Avoir compris qu’on ne peut pas raisonner celui qui est séduit, et qu’on ne peut pas se raisonner soi-même quand on l’est, c’est donc avoir compris qu’on n’est  jamais séduit que par une seule chose, celle qui fait que les raisons ne comptent pas : l’autorité.

L’autorité ne renvoie pas à ses propres capacités comme la puissance qu’on jauge et dont on se demande si on pourra lui résister ou si on devra essayer de se la concilier ; elle ne renvoie pas non plus à sa propre réalité comme le pouvoir qu’on a en face de soi pose, et qui la question de son exercice en termes d’être ou de ne pas être (le pouvoir laisse être) ; mais elle renvoie à sa reconnaissance. La nature et la réalité d’une autorité, c’est qu’on la reconnaisse. Une autorité qu’on reconnaît en est une, et elle disparaît totalement à l’instant même où l’on cesse de la reconnaître. La nature de l’autorité, c’est qu’on en fasse son affaire : quand on prend sur soi sa réalité, on parle alors de quelque chose, mais quand on ne prend pas sur soi sa réalité, on ne parle de rien : le terme d’ « autorité » ne correspond à rien (idéalement, bien sûr, car les reconnaissances se font avant d’être réfléchies – ne serait-ce que l’autorité du langage que toutes les autres supposent forcément).

C’est ce que marque cette double évidence, constitutive de notre notion que 1) la séduction est une complicité au sens où l’on n’est jamais séduit qu’à consentir à l’être et donc qu’à prendre sur soi l’autorité de ce qui nous séduit et que 2)  qu’il n’y a jamais rien à constater dans ce qui nous séduit, puisqu’il suffit que nous cessions de prendre sur nous la possibilité que nous soyons séduits pour que nous ne puissions plus l’être – pour que l’objet n’ait plus rien qui séduise ! Il peut éventuellement plaire ou tenter c’est-à-dire figurer la vie bonne où le service des biens est aussi assuré qu’il peut l’être, mais en tout cas pas la vraie vie où la question est de s’être enfin décidé à être sujet, hors de l’excuse commune des raisons. 

L’objet qui séduit est donc essentiellement inconsistant : ce n’est pas par telle ou telle qualité qu’il séduit (il suffirait de s’en parer pour devenir séduisant !) mais seulement par son autorité – laquelle n’est absolument rien en soi puisque sa reconnaissance est en même temps la décision de son être ou de son non être. Impossible dès lors de considérer la question de la vérité que l’objet qui séduit amène dans la vie comme une question consistante : amener la vérité, ce n’est pas amener quelque chose – et notamment pas la vérité à quoi il ne resterait dès lors plus qu’à se soumettre. Si l’on veut faire une métaphysique de la séduction, au sens d’une qualité particulière, elle ne sera donc métaphysique de rien.

D’un autre côté, pourtant, n’importe quoi ne séduit pas n’importe qui – et nous avons déjà nommé des personnes (Cary Grant, Ava Gardner…) dont il semble impossible de ne pas reconnaître la séduction. L’apparence d’une qualité particulière est donc tenace, d’autant que l’absence de séduction est semble aussi flagrante dans un grand nombre de cas. La séduction paraît donc une différence, comme n’importe quelle autre détermination positive et par là même discriminante entre ceux qui la possèdent et ceux qui ne la possèdent pas.

Le paradoxe sera facilement levé dès qu’on aura remarqué que les personnes qui ne séduisent pas sont très faciles à désigner : si la séduction est détournement de la nécessité représentation autrement dit du service des biens, il est évident qu’une personne totalement identifiée à cette nécessité et à ce service, si c’est possible, ne peut pas séduire et ne le pourra jamais. Parce que la question de la séduction est celle de l’autorité (c’est donc une certaine autorité qui séduit dans des personnes comme Cary Grant ou Ava Gardner…), on en déduit que l’impossibilité de séduire et le fait de ne pas avoir d’autorité sont identiques. Ne pas avoir d’autorité, pour un sujet autrement dit un être responsable, c’est s’autoriser d’autre chose que soi : de sa place ou de son savoir (ce qui revient le plus souvent au même). Cette condition est la nôtre, qui nous situons forcément quelque part et qui avons toujours des raisons d’agir ou d’opiner. En quoi on a trouvé le concept : être commun et ne pas pouvoir séduire (ni être séduit, parce qu’alors ni la place ni les raisons ne comptent !) c’est donc la même chose. A l’inverse l’éventualité de séduire tient au caractère non commun de quelqu’un ou de quelque chose : faire autorité ou n’être pas commun, c’est donc pareil – même s’il faut ensuite des médiations symboliques et sociales (le cinéma et le star-system, pour les exemples qu’on vient de citer) pour que cette autorité soit déterminée.

Ne pas être commun, cela s’appelle être distingué – par opposition à ne pas être semblable qu’on indique en parlant d’être différent. La séduction, ce n’est absolument pas une question de différence (il y a des gens séduisants dont on ne voit vraiment pas ce qu’ils ont de plus ou de moins que les autres – et d’autres auxquels les plus enviables qualités ne confèrent aucune séduction) : c’est une question de distinction. L’objet de la séduction est distingué. Il n’est même que sa propre distinction avec tout objet susceptible d’être différence (autrement dit relevant du savoir), toute différence qui l’opposerait à autre chose étant par là même une innocence du sujet qui l’assumerait. Et puis serait-il différent des autres que l’objet serait forcément meilleur puisque nous l’aurions préféré – en quoi il faudrait alors dire qu’il nous a plu ou qu’il nous a tentés mais en tout cas pas qu’il nous a séduits c’est-à-dire nous détournés de la voie commune qui est celle du bien.

La différence on la constate et on peut tabler sur elle. La distinction, par contre, on la reconnaît, son paradoxe étant alors qu’elle ne réside que dans la reconnaissance qu’on en opère. Là où personne ne prend sur soi qu’il y ait de la distinction, il n’y en a tout simplement pas – de sorte que la question de la distinction des uns est aussi bien celle de la responsabilité que les autres ont décidé de prendre (dire ce que c’est qu’une star de cinéma, c’est dire ce que c’est que le public du cinéma). Et bien sûr, en tant qu’elle n’est pas une différence que tout le monde pourrait constater, la distinction peut aussi bien passer inaperçue – y compris de celui qui l’avait faite justement, s’il a changé entre temps (on peut donc ne plus distinguer certaines choses et donc cesser de les trouver séduisantes). Ce qui séduit les uns ne séduira donc pas souvent les autres, et les plus grandes séductions restent en général incompréhensibles à ceux qui en reçoivent la confidence : la voyant en photographie, Saint-Loup est stupéfait de l’insignifiance de celle à qui son ami a voué son temps, sa pensée et sa fortune, cette Albertine qu’ensuite Marcel, devenu autre, jugera en toute indifférence « grosse » et même « hommasse » (tout le contraire de séduisante, en somme). Mais justement : dire qu’il est désormais un autre, c’est dire qu’il fait d’autres distinctions : celles qu’il faisait, parce qu’elle n’étaient précisément pas des différences, ne lui apparaissent plus. Cela signifie que pour un sujet particulier, capable d’un certain type de distinction, la séduction est au contraire nécessaire et, en ce sens, objective : aussi réelles, ni plus ni moins, que l’acte de leur reconnaissance. En quoi on rappelle que la séduction est une complicité.

On constate une différence dont on est dès lors innocent (hier il faisait beau et aujourd’hui il pleut : dire cela, c’est dire je n’y suis pour rien), mais on reconnaît une distinction dont on est dès lors responsable – car reconnaître, c’est prendre sur soi ce qu’on affirme, s’en porter garant, en prendre la responsabilité, et donc y advenir soi-même comme sujet responsable. La vérité du sujet n’est pas en lui mais dans l’objet qu’il reconnaît parce que reconnaître l’autorité l’objet et prendre la responsabilité d’être rendu responsable par lui, c’est la même chose.

Que la séduction soit une affaire de distinction et non pas de différence, autrement dit que séduire soit une manière de faire autorité (mais quelle manière ? telle est la question…) autrement dit de causer la responsabilité de l’autre (ce qu’on a appelé le mettre au pied de son propre mur), c’est ce qui interdit d’en faire la matière d’une croyance en un dernier fait qui serait celui d’on ne sait quelle vérité, devant quoi les autres devraient s’incliner, on ne sait pour quelle raison. C’est dire que la séduction, dont la notion est celle de l’alternative de la vie bonne et de la vraie vie, ne renvoie à aucun savoir supérieur qui permettrait de trancher (par exemple la vraie vie serait préférable c’est-à-dire meilleure tout compte fait, que la vie bonne) et donc de se dispenser de prendre sa responsabilité.

Concluons : penser la séduction, c’est indistinctement remplacer la métaphysique par l’éthique et faire la théorie du remplacement de la métaphysique par l’éthique. Car tout ce qui séduit détourne en fin de compte du savoir dont il faudrait forcément s’autoriser pour choisir entre les vies possibles – et détourne non pas vers un autre savoir qui serait préférable au premier mais paradoxalement vers un objet qui, à cause de son caractère énigmatique, constitue le sujet en destinataire de l’injonction d’être vraiment sujet.

Il y a séduction quand un objet somme un sujet de se détourner du service des biens (plaisir, utilité, bonheur, moralité, salut), autrement dit des nécessités de la représentation, pour accéder à une vie dont il soit vraiment sujet et qu’il se représente donc comme la « vraie » vie. Dans la rencontre, puisqu’elle est déjà une séduction et donc une sommation nous décider, une chance nous est donnée d’enfin exister, faisant apparaître que jusque là nous vivions seulement. L’existence qui s’oppose à la vie se représente donc comme la vraie vie : une vie qui soit celle du sujet lui-même et non pas celle des raisons qu’il aurait d’être ce qu’il est et de faire ce qu’il fait – et qui s’accomplissent toujours subjectivement comme le service de son bien. Ce n’est donc pas pour son bonheur que l’on consent à être séduit (même s’il est plus simple d’imaginer le contraire afin de se détourner de l’abîme que cela ouvre en nous, à savoir que le bonheur ne compte pas alors que nous passons notre vie à nous représenter le contraire) mais pour être vraiment sujet, quitte à ce que cela nous conduise à notre perte (c’est cela, que le bonheur ne compte pas). Tout ce qui nous séduit à un  niveau ou à une autre nous donne ainsi l’idée qu’il doit y avoir une vérité qui soit enfin la nôtre, et dont le service des biens avait jusque là été le refoulement, l’oppression, l’interdiction et dont la rencontre de ce qui séduit serait alors la libération. Et bien sûr, le paradoxe de la séduction est que cette idée d’être vraiment sujet d’une vie qui ne sera donc plus identifiée au service des biens, on la situe dans l’objet en tant qu’il nous fait signe énigmatiquement vers une vie qui serait enfin vraie, dont on serait, à la place des raisons qu’on effectue en le sachant ou en l’ignorant, vraiment le sujet. On se représente que sa vérité est en soi, dans sa conscience ou dans sa mémoire, mais dans la séduction on fait l’épreuve qu’elle se trouve dans un objet, dont le premier trait est qu’il soit nouveau et dont le second est qu’il soit énigmatique.

De même que Hegel a pu voir l’« esprit du monde » passer sur son cheval en la personne de Napoléon (bel exemple de spectacle séduisant), chacun d’entre nous a pu voir passer sa propre vérité sous les espèces d’un objet qui a surgi énigmatiquement devant lui et par quoi il a su qu’il était sommé de se décider à exister enfin, à être vraiment sujet.

En quoi l’objet qui dit la vérité du sujet dit par là même son salut – par opposition à son plaisir, son utilité, sa vertu et surtout son bonheur, qui sont les figures habituelles de son bien. Car le salut, c’est de tout quitter pour vivre vraiment, pour exister enfin.

D’où la contradiction : le salut est la figure ultime du bien, de ce bien dont le propre de ce qui séduit est précisément de nous détourner. La séduction, ce serait donc simplement d’opposer le salut tel qu’on croit en apercevoir la possibilité à travers l’objet, au bonheur dont toutes les raisons finalisées sur soi font la fin générale de nos actions et même de nos pensées ? Mais être sauvé, quelle que soit la manière dont on l’entend par ailleurs, n’est-ce pas la meilleure des raisons, en ce sens analogue à la meilleure des excuses qui est la mort ? Comment comprendre alors que la séduction soit l’épreuve de l’alternative du vrai et du bien, si on en fait le moment même du salut dont la notion est au contraire celle de leur confusion ? Car enfin, ceux qui sont « sauvés » sont ceux qui ont reconnu que le vrai était leur bien, ceux qui sont « perdus » étant ceux qui l’ont ignoré ou qui ont refusé de le reconnaître.

Ce paradoxe est celui de la métaphysique, qui ne se dit savoir ultime de la réalité que pour être la constitution du vrai bien du sujet en tant que sujet – par opposition aux faux biens, illusoires parce que non appuyés sur la vérité, dont le commun des hommes se contente. Cela signifie donc qu’il appartient à la métaphysique de se présenter comme une séduction et à la séduction de se présenter comme une métaphysique, et que c’est seulement à dénouer ce paradoxe qu’on peut penser la séduction, elle qui est, pour un sujet, à chaque fois le détournement de son bien par l’incidence de la vérité !

Sans la critique de la notion de salut, qui est celle de l’identification du vrai et du bien sous la figure du vrai bien (la vie salutaire étant alors la « vraie » vie), le détournement devient incompréhensible : on n’a plus que l’opposition du savoir de ceux qui seront sauvés et de l’ignorance, immédiate ou réflexive (simple ignorance ou refus de savoir) de ceux qui seront perdus. Et certes, toute séduction donne le sentiment du salut, dans la nécessité qu’elle est de laisser choir le souci du bonheur. Elle donne dès lors le sentiment du caractère métaphysique de l’humanité, qui ne serait donc elle-même que dans son appropriation au vrai bien, qui serait alors la vérité – ultime de préférence. De même que, selon Pascal illustrant ainsi de manière parfaite ce paradoxe de la séduction, la vraie morale se moque de la morale, il faudrait parler de la vraie sagesse, celle qui consisterait à ne pas commettre la folie de ne pas consentir à la séduction. En quoi on aurait finalement désamorcé tout le potentiel subversif de notre notion qui ne serait jamais, comme d’habitude, que l’impératif de se soumettre à ce qu’il faudrait avoir eu la lucidité de savoir.

Or c’est expressément de récuser le savoir que la séduction s’impose : on ne peut pas plus raisonner celui qui s’est laissé séduire qu’il ne peut se raisonner lui-même. Ou plutôt on le peut, mais il est enfermé dans la certitude que rien de ce qu’on pourra acquérir de cette manière ne peut compter, quand l’objet est là, en personne. Et ce qui vaut pour la séduction (« je sais bien que je commets une folie, mais tant pis ») vaut pour l’objet lui-même, qui ne présente aucune des qualités justifiant qu’il séduise (ou plutôt : il peut bien les présenter, mais de toute façon la question n’est pas là). Dès lors faut-il admettre que la vraie sagesse est aussi vaine que la fausse et que les vrais biens ne sortent pas du régime qu’ils partagent avec les faux.

Penser la séduction, c’est par conséquent en défendre l’idée contre la métaphysique de la séduction.

Il revient au même de dire objectivement que ce qui séduit nous somme d’être vraiment sujet, ou de dire subjectivement que c’est sa propre vérité qu’on reconnaît dans l’objet. La question de l’objet qu’il vient de rencontrer est pour le sujet celle de sa vérité – d’où le sentiment de se sauver ou au contraire de se perdre selon qu’il renonce à son bien ou au contraire qu’iol y reste attaché. Etre séduit, c’est trouver la vérité dont sa vie avait jusque là été le manque. En ce sens, la séduction est l’épreuve d’un absolu, et c’est pourquoi elle peut donner lieu à une lecture métaphysique.

Un premier argument brise ce qu’on pourrait nommer l’hypostase de l’objet – pour signifier qu’il se met à valoir absolument, à être décisif, inconditionnel. Cette vérité à laquelle le sujet aura consenti (ou au contraire qu’il aura déniée en arguant des meilleures raisons), il ne faut en effet pas oublier d’en penser la notion à partir du caractère fractal de la séduction ! Il s’agit bien de la vérité, certes, mais de la vérité du domaine et du niveau que l’on considère – laquelle ne vaut ni plus ni moins que la vérité d’un autre domaine et / ou d’un autre niveau, qui peuvent par ailleurs être parfaitement dérisoires. On ne peut donc pas faire de cette vérité du sujet un absolu métaphysique, même limité à lui (parler de la vérité de toute sa vie). Car celui qui est brusquement saisi de la certitude que la vraie vie consiste à ne plus jamais quitter la femme dont il vient de croiser le regard dans la rue sera aussi bien et en même temps sujet d’une autre séduction (certes pas au même niveau : il est désormais indifférent au charme des autres passantes), par exemple quand il fait ses courses au supermarché et qu’il réalise qu’être vraiment attentif à sa coiffure consiste à opter pour telle nouvelle marque de shampoing, au dépens de celle qu’il utilisait jusque là. Déjà séduit comme amoureux, il peut rester à séduire comme consommateur – chacun de ces domaines étant par ailleurs susceptibles d’être indéfiniment particularisé : indéfiniment pensé comme un ordre de séduction et donc de vérité.

La question des niveaux est essentielle et, ici encore, le rapprochement avec la question esthétique est révélateur. Pour parler de choses belles et a fortiori de choses sublimes, il faut en effet se fixer à une certaine échelle, et s’interdire de la quitter. La rose est belle quand elle est devant nos yeux, mais les cellules de ses pétales, sous le microscope, ne présentent aucune particularité esthétique, pas plus d’ailleurs que sa forme générale, quand on aperçoit la fleur de loin, disons à cinquante mètre. Pour le sublime, c’est aussi évident. Kant a raison, bien qu’il ne l’ait su que par ses lectures : Saint Pierre de Rome est sublime (surtout quand notre regard plonge à l’intérieur depuis le haut de la coupole : le sol se trouve si loin de nous qu’il est séparé de nos yeux par un véritable infini de hauteur). Mais quand on se trouve en avion au dessus de la ville, et qu’alors on peut voir la beauté d’un plan d’ensemble qui nous échappait, elle ne l’est plus. Et c’est encore plus vrai à mesure qu’on se trouve à une altitude supérieure : quand la basilique n’a plus dans son ensemble que la taille d’une fourmi, la sublimité a disparu. On le sait depuis le canon de Polyclète : la beauté suppose une proportion avec le corps humain et ne peut être ni beaucoup plus petite ni beaucoup plus grande (parler de la beauté du massif alpin n’a pas plus de sens que parler de la beauté d’une cellule végétale ou animale – sauf bien sûr si l’avion ou le microscope les remettent à notre échelle). Les catégories esthétiques sont ainsi des nécessités d’échelle (le sublime est forcément grand, le joli ou le mignon forcément petits…).

Rien de tel dans la séduction, qui est intrinsèquement constituée de son caractère fractal, c’est-à-dire indifférent à l’échelle : la question y est d’être vraiment sujet, et un sujet peut l’être à toute éventualité d’imputation qu’on voudra considérer, depuis le cosmique (Dieu saisi par le démon de la création et de l’incarnation) jusqu’à l’infinitésimal, figurable ou pas (Mme de Cambremer saisie par le démon d’élider certains phonèmes, par exemple quand elle parle de ses « cousins Ch’nouville », comme elle a cru remarquer que les nobles faisaient).

Parce que la séduction est fractale, les notions qu’elle met en corrélation de la vérité et du sujet le sont aussi : on est sujet à tous les niveaux de la vie que la réflexion peut isoler, et il y a pour chacun d’eux une vérité dont rien, sinon la réflexion qu’on en opère sur le moment, n’autorise à dire qu’elle est forcément cohérente avec celle des autres niveaux. Tel est en effet l’argument qu’il faut garder à l’esprit pour éviter de tomber dans la croyance en une « supervérité » (la vérité des vérités) que nous devrions passer notre vie à rechercher et à laquelle, une fois trouvée, nous devrions nous soumettre, parce que nous lui serions depuis toujours destinés : cette hypothèse repose sur l’idée de l’unité du sujet, dont on ne voit généralement pas qu’elle est un artéfact de la réflexion. Et certes, si je réfléchis à ma vie, je dois bien penser que je suis toujours moi – ce même sujet qui est réfléchi dans la diversité des situations que je rassemble – de sorte que je dirai que c’est toujours de moi qu’il s’agit quand je parle de mon enfance ou de ma vieillesse, quand je parle de la séduction pour la philosophie qui a décidé de ma vie et de la séduction pour un nouveau plat cuisiné qui a décidé de mon repas de ce soir. Si donc nous ne sommes pas dupes de cette nécessité de structure (et en ce sens impossible à supprimer : dire que  nous n’en sommes pas dupes, c’est prouver qu’on l’est !), alors nous ne sommes pas dupes non plus de la Vérité avec une majuscule ni par conséquent de sa nécessaire confusion avec le salut !

Ici se révèle en effet l’illusion, et donc pour nous la nécessité de penser : il est impossible au sujet, à quelque niveau qu’on le considère, de ne pas identifier la vérité dont l’objet lui apporte l’idée à un salut qui est alors la figure ultime de son bien. Parce qu’il est impossible de ne pas croire qu’on joue son salut quand on rencontre une réalité séduisante ou séductrice, il est impossible de ne pas croire que la vérité constitue le bien ultime parce que seul approprié du sujet en tant que sujet. Répétons-le : dans le moment de la séduction, les biens que n’importe qui aurait raison de poursuivre ne sont pas de vrais biens, puisqu’ils sont récusés par l’injonction d’être responsable qui vient de l’objet et qu’il est impossible, sur le moment, de ne pas se représenter comme la promesse d’un bien encore meilleur que les autres. Et certes, entre la vraie vie et une vie sans vérité, n’importe qui aurait raison de choisir la première, qui apparaît préférable c’est-à-dire meilleure. La séduction, en tant qu’elle implique en elle le moment de la représentation d’une raison de se décider – mais justement : quand on se décidera, ce sera sans raison ! – est constituée autour de cette croyance. Disons la même chose autrement : le sujet de la représentation est en même temps le sujet du salut, parce que la question de ce sujet est celle d’être vraiment sujet, non pas tel qu’il se la pose réflexivement (n’importe qui se croit vraiment sujet à chaque instant) mais telle qu’elle lui saute en quelque sorte à la figure sous les espèces de l’objet dont, quand on en pose la question en termes d’imagination, il est impossible de ne pas se figurer qu’il est désirable.

L’épisode du chemin de Damas est un des meilleurs exemples qu’on puisse prendre pour penser la séduction, mais inversement on peut dire que toute séduction est pour le sujet son chemin de Damas : la vraie vie est là, dont il ne tient qu’à nous qu’elle soit enfin nôtre, et en face de quoi aucun bien, si grand soit-il, ne peut compter (d’où la culpabilité et le remords quand on argue de la question des biens pour refuser la séduction). Sauf que le chemin dont le vrai est le principe, on l’a de tout temps reconnu pour être celui du salut : à premier vue un bien qui n’est pas plus grand que les autres, mais qui l’est quand même à seconde vue, si l’on peut dire, puisqu’on la raison de le préférer à eux.

Nous sommes faits pour le salut, nous qui nous représentons notre existence, c’est-à-dire qui sommes toujours déjà inscrits, le plus souvent en toute méconnaissance, sous le signe de la perte de nous-mêmes. Telle est la raison profonde de cette corrélation : l’essentiel n’est pas tant que toute représentation soit structurellement finalisée (« tout ce qui est, est pour moi ») mais qu’elle soit une représentation, précisément, c’est-à-dire l’acte d’avérer la perte du représenté – en l’occurrence soi-même, quand on est dans l’attitude réflexive. Et c’est bien parce que la perte de soi est déjà acquise au fond de nous que nous acceptons de tout perdre, même soi, quand le salut, c’est-à-dire en réalité la séduction, est là ! Du point de vue des raisons, c’est-à-dire de la représentation et donc des biens, la question de la séduction est identique à celle de la perte (d’ailleurs on se représente le séducteur comme celui qui mène à sa perte celui qui l’écoute) ; mais du point de vue de la question d’être sujet que pose la séduction, elle est celle du salut. Telle est son ambiguïté que tout le monde a toujours remarquée, et que dissipe la distinction des niveaux : on se perd comme sujet de la vie pour se sauver comme sujet du salut, ce sujet qui a la perte de soi comme vérité – puisque précisément le salut consiste dans le règne par définition exclusif de la vérité ! Etre séduit, c’est toujours être sur le chemin du salut, et la certitude de soi qui va avec la rencontre de l’objet est en même temps la certitude d’avoir son propre salut à portée de main.

 A ceci près, bien sûr, que ce qui vaut pour le salut de toute notre vie (qu’on se représente maintenant comme existence : l’être né du consentement à la perte de la vie) ne vaut pas moins ni différemment pour le salut du sujet que nous sommes à une autre échelle ! D’un côté, disons, une vie dont la vérité, faite d’amour, justifie qu’on quitte tout pour l’inconnue dont on vient de croiser le regard, de l’autre l’emploi d’une nouvelle marque de shampoing au dépens de l’ancienne parce que la campagne publicitaire l’a rendue porteuse de l’idée qu’avec elle on serait (enfin) « libre dans ses cheveux ». Et certes, même si une réflexion englobante se refuse à le trouver aussi important pour le sujet que par là même elle constitue, le cuir chevelu n’est pas moins un lieu de vérité que le cœur.

Car c’est dans l’objet que se trouve le sujet, et non dans quelque identité métaphysique et transcendantale qu’il faudrait supposer pour qu’il puisse y avoir des objets, mais à quoi il appartient à la réflexion de toujours nous faire croire. On se convaincra de l’inanité des évidences réflexives (et comme telles irréductibles et devant toujours survivre à leur déconstruction)en réalisant que ce qui nous séduit, justement, ne nous fait pas fonctionner comme sujet de l’objet mais au contraire nous subvertit, renverse nos catégories, montre que ce qui nous faisait sujet jusque là (ainsi c’était bien quelque chose qui nous faisait déjà sujet, non pas nous-mêmes) ne compte plus, c’est-à-dire ne nous fait plus sujet (puisque c’est cela, compter). Dire que l’objet surgit, qu’il nous assigne comme le destinataire et non pas l’auteur de l’idée de la vraie vie dont il est porteur, dire qu’il renvoie à rien les savoirs dont on s’autorisait jusque là pour être un sujet se représentant avoir raison, dire enfin qu‘il nous somme de nous décider et donc d’être un sujet libéré de la représentation d’avoir raison, c’est bien à chaque fois dire que le sujet est là où est l’objet (alors que la réflexion abstraite figure l’inverse) – et que si l’objet est dérisoire (une nouvelle marque de shampoing), le sujet qui l’est aussi (celui qui se fait de la liberté une idée telle qu’il en situe l’incidence dans ses cheveux) ! Or tout le paradoxe de la séduction est que, aussi microscopique et dérisoire qu’on le détermine, il l’est comme sujet auquel la vraie vie tend les bras, si l’on peut s’exprimer ainsi, autrement dit comme sujet voué au salut. Le salut de celui qui se lave la tête, c’est d’être « libre dans ses cheveux », exactement comme le salut de l’amoureux est de ne plus jamais quitter celle qu’il aime ou comme celui du chrétien est de vivre déjà en Jésus-Christ ! Parce qu’elle est fractale, nécessitant par là même que celles de sujet et de vérité le soient aussi, la notion de la séduction interdit absolument de privilégier un niveau sur un autre et ordonne à la pensée qui examine la nécessité représentative de reconnaître l’absolue équivalence du « salut » dont parle celui qui a consenti à sa séduction par un dieu (paradigme du chemin de Damas) et de celui qui a consenti à ce qu’un slogan idiot fasse de lui l’acheteur d’un autre shampoing.

La libération de la pensée de la séduction comme détournement de la question des biens relativement à la contradiction d’une métaphysique de la séduction comme doctrine du salut, c’est l’établissement de cette équivalence. Tout tient à ceci que la séduction est de structure fractale – et c’est de l’avoir méconnu jusque là à cause de l’illusion réflexive qu’on a pu croire pour de vrai à toutes les promesses de salut dont, dans tous les domaines et à tous les niveaux, ce qui séduisait était toujours fait.

La notion de salut, et même la croyance au salut, est inhérente à l’existence représentative et personne d’entre nous ne peut prétendre y échapper : il faudrait qu’il reconnaisse ne pas être celui qu’il se reconnaît être – ce qui est absurde, ou encore il faudrait qu’on ne croie aucunement à ce qu’on est en train de signifier, ce qui l’est presque autant. Nous savons pourtant que le sujet ne peut pas être confondu avec la représentation qu’il se donne de soi, précisément parce qu’il se la donne et qu’il en diffère donc autant qu‘il diffère d’une extériorité fixe qu’on voudrait lui reconnaître en dehors d’elle ; mais nul ne cesse pour autant de se prendre pour celui à qui les autres parlent et pour celui qu’il a conscience d’être, ni de s’engager dans ce qu’il signifie aux autres et à lui-même en parlant. Le sujet de la représentation, qui est celui des raisons et par conséquent des biens (autrement dit qui est le sujet toujours en train de se justifier) reste donc un sujet voué, et c’est comme tel qu’il appréhende l’objet dans la séduction. L’objet, on se le représente comme ouvrant la porte du salut, si l’on peut s’exprimer ainsi. Représentativement parlant, la question de la séduction est donc identique à la question du salut – et ne peut pas ne pas être vécue comme telle. Sauf que bien sûr l’extériorité définitive du sujet à lui-même (et aussi à une extériorité fixe qu’on voudrait lui attribuer, puisque de cela aussi il devrait encore être sujet) interdit au philosophe d’être vraiment la dupe de cette nécessité pourtant éprouvée comme telle. Dupes de l’éventualité du salut, nous le sommes donc toujours – mais quand même pas vraiment puisque nous savons que la même nécessité vaut à n’importe quelle échelle et pour n’importe quelle occurrence, si microscopique et dérisoire qu’on veuille l’imaginer. On ne tombe plus dans le panneau de croire pour de vrai au salut quand on a reconnu qu’à un autre niveau d’importance et de durée l’achat d’un nouveau flacon de shampoing pour le consommateur est aussi salutaire que l’entrée dans les ordres pour le croyant ou que l’élaboration d’une œuvre de pensée pour le philosophe.