Philosophie

On ne peut penser la séduction que par la distinction de ce qui importe et de ce qui compte, parce qu’elle en est la mise en œuvre injonctive. Toute séduction, dans quelque domaine et à quelque niveau que ce soit, se ramène en effet toujours à ce que figure cette prosopopée : « Laisse ce qui importe et décide-toi enfin pour ce qui compte ! » Séduire, c’est toujours mettre l’autre au pied de cette alternative qui est celle de la vie toujours particulière, et de l’existence toujours singulière. Il n’y a aucune différence entre dire que séduire consiste à mettre l’autre au pied de son propre mur (« Alors, tu te décides ? ») qui est toujours celui d’être sujet (« Sois enfin sujet !), et dire que cela consiste à le mettre devant l’alternative de ce qui importe et de ce qui compte, autrement dit de vivre ou d’exister. Sans cette distinction, on est condamné à confondre la séduction avec la tentation, et à manquer le tragique de la séduction qui est, comme on vient de voir, l’irréductibilité du remords au regret, l’irréductibilité pour chacun d’entre nous de sa question à celle de son bien. Séduire, c’est toujours sommer quelqu’un de différer enfin de sa propre inexistence en prenant enfin la responsabilité de faire ce qu’il ne va pas de soi qu’il fasse.

L’objet de la tentation importe (du plaisir, du bonheur, etc. dans nos vies) parce qu’il relève du bien, alors que l’objet de la séduction compte parce qu’il produit cet effet de responsabilité qu’on signifie implicitement en redoublant la notion : séduire, c’est sommer l’autre de prendre la responsabilité d’être responsable – alors qu’elle était jusque là toujours supposée, comme on le voit de ce que n’importe quel moment du service des biens puisse relever de la morale et / ou du droit. On ne tente jamais que des personnes dont on suppose qu’elles sont assujetties à leur bien, autrement dit communes (ce qui signifie être comme tout le monde) ; par contre on n’essaie de séduire que des personnes dont on suppose, à tort ou à raison, que la condition de sujet est pour elle problématique, ou du moins pourrait le devenir dès lors qu’on les aura confrontées à des éventualités étrangères au service de leur bien. Le pari de la séduction est qu’elles pourraient y reconnaître que ce service n’est pas leur vérité. Pour le dire en termes positifs : séduire consiste à présenter à l’autre quelque chose (éventuellement soi-même) en quoi il apercevra le lieu de sa vérité (la question n’étant pas ici de savoir s’il le fera à tort ou à raison). Etre séduit, c’est donc avoir le sentiment que l’objet qu’on vient de rencontrer ouvre à une vie dont il serait dès lors possible qu’on soit enfin sujet parce qu’on aura pour une fois  pris la responsabilité de l’être.

Tout ce qui nous séduit nous promet une vie qui soit enfin la nôtre : il suffit que nous nous décidions à être enfin sujet en laissant en arrière le service de notre bien autrement dit en cessant de ne pas exister .

Une vie qui s’ouvre, en tant qu’elle s’ouvre, cela s’appelle un avenir. Aussi peut-on définir la séduction très simplement en disant que, dans tous les domaines et à tous les niveaux, séduire consiste à offrir un avenir.

Il ne faut pas confondre l’avenir et le futur. Celui-ci est l’indéfinie réitération d’un aujourd’hui toujours identique à lui-même (demain est un autre jour, c’est-à-dire, en tant que jour, le même qu’aujourd’hui à la date près) tandis que celui-là renvoie à une ouverture dont l’acte est précisément ce qui séduit dans le séduisant ou le séducteur. Cet acte porte un nom : la promesse. C’est en effet le même de dire qu’une réalité est prometteuse et de dire qu’elle a de l’avenir (qu’elle donnerait de l’avenir à celui qui s’y assujettirait). Remarquons que cet avenir peut ne consister en rien si les circonstances font que la promesse n’est pas tenue : on aura parlé d’une réalité qui aura eu de l’avenir mais pas de futur, exactement comme on peut parler d’une réalité qui a un futur mais pas d’avenir. Les techniques le montrent d’une manière particulièrement flagrante, qui peuvent être séparées en techniques d’avenir (tel moteur non polluant, qui n’aurait pourtant aucun futur si les lobbies pétroliers en détruisaient le projet dans l’oeuf) et en techniques de futur (le moteur thermique, qui n’a aucun avenir mais dont on peut penser qu’il équipera encore longtemps nos véhicules) – certaines, comme l’informatique, relevant évidemment des deux domaines. (On le dit aussi de certaines personnes, par exemple des écrivains, des savants, des artistes ou des hommes politiques : il y en a qui peuvent être « finis » alors qu’ils ont encore à vivre de nombreuses décennies, et inversement la mort peut faucher des individus en pleine ascension.) Le lecteur a compris où nous voulions en venir : si ce qui importe s’oppose à ce qui compte comme le futur s’oppose à l’avenir, alors le sujet de la séduction est celui que l’objet aura sommé de prendre la décision de se détourner de son futur pour se tourner vers son avenir.

Dans tout ce qui nous séduit, ainsi que nul ne l’ignore, c'est l’avenir qui nous ouvre les bras. Inversement tout renoncement nous ramène à l’inéluctabilité du futur (par exemple un futur de tranquillité conjugale, quand on s’efforce d’oublier le regard qu’on avait croisé dans la rue). En tant qu’on s’est décidé à être sujet d’être sujet, on a un avenir ; par contre on a un futur en tant qu’on est un sujet. (En second degré, s’il est vrai qu’on n’est jamais simplement sujet, le futur peut être considéré comme l’avenir propre du renonçant : un avenir de réitération et d’inéluctabilité s’ouvre au sujet, si on considère qu’il est séduit par la perspective de rester celui qu’il se représente être).

Dire que séduire consiste à offrir un avenir, c’est dire qu’être séduit est toujours une joie – et même qu’il n’y a jamais d’autre joie que  celle d’être séduit c’est-à-dire détourné, par un certain objet qu’on prend pour l’initiateur de notre vérité, de la vie qu’on était destiné à mener.

La joie, dont les définitions classiques manquent l’essence parce qu’elles ne distinguent pas les choses importantes (celles qui augmentent nos capacités dans une vie dont nous sommes déjà sujet) de celles qui comptent (celles qui instituent notre responsabilité d’être sujet), c’est tout simplement l’ouverture de l’avenir dans sa distinction d’avec le futur – laquelle distinction est la séduction proprement dite. D’où cette réciprocité qu’être séduit est forcément une joie et qu’il n’y a de joie que de la séduction. Car l’avenir ne s’ouvre qu’à ce que quelque chose ou quelqu’un l’ouvre pour nous, qu’à ce qu’il nous l’offre. Quand on est séduit, par là même, on est joyeux.

Ce qu’il ne faut surtout pas confondre avec être heureux, puisqu’on est précisément là dans le moment de sortir de la question des biens, et donc de la question du bonheur. Personne ne prétend non plus que l’avenir qu’on nous offre sera forcément heureux – la séduction étant précisément que ce genre de question n’ait plus de sens, puisqu’elle a pour critère qu’on ait accepté l’éventualité du pire. La joie s’oppose donc au bonheur comme la responsabilité d’exister s’oppose au fait de vivre, et c’est l’objet qui cause cette opposition en nous sommant de nous décider à la faire dont on dit qu’il nous séduit. Mon bonheur se trouve là où il va de soi que j’aille, là où n’importe qui aurait raison d’aller s’il se trouvait dans ma situation (d’où l’idée, secrètement reconnue par chacun sans qu’il se l’avoue, qu’être heureux consiste finalement et seulement à être comme tout le monde). Par contre ma joie demeure donc là où je suis séduit, c’est-à-dire au lieu du don qui m’est fait de ma responsabilité de sujet : là où toute finalité, c’est-à-dire tout souci inhérent au fait d’être un sujet (plaisir, utilité, bonheur, moralité, salut) a cessé de valoir – là où, en somme, je suis celui auquel l’objet séduisant ou séducteur s’est adressé en m’enjoignant de me décider à être enfin sujet.  Ce qui m’offre un avenir me donne ainsi à moi-même, puisqu’il n’y a pas de différence entre voir un avenir s’ouvrir devant soi et se retrouver au pied d’avoir à se décider à être enfin sujet, ce sujet qu’il fallait bien que nous fussions depuis toujours pour que la vie, identique à notre inexistence, fût notre vie (et donc aussi notre inexistence par là même toujours déjà récusée).

La joie, donc, c’est d’advenir là où l’on n’aurait jamais imaginé qu’on pût advenir, en extériorité radicale à sa propre vie, autrement dit là où l’objet n’est pas un objet. De même qu’il faut opposer être un sujet et être sujet, il faut opposer être objet (sous entendu : dans la séduction) et être un objet (sous entendu : dans la représentation). On peut donc dire que pour soi, la joie est le passage de la condition d’être un sujet à celle d’être enfin sujet – ce sujet toujours antérieur à la vie en tant qu’elle est sa vie, puisque c’est cette vie que l’objet le somme de changer en lui enjoignant de prendre enfin sa responsabilité d’être sujet.

Si l’on voulait décrire la réalité de la joie, on pourrait parler de la levée du refoulement de l’existence par la vie ou, pour dire la même chose d’une façon plus formelle, la levée du refoulement du singulier (le sujet insubstituable de l’imputation) par le particulier (le sujet qu’un autre eût été s’il se fût trouvé à sa place, le sujet toujours excusé par les raisons qu’il a eues d’agir). La joie est donc le mouvement de quitter la particularité de la vie pour la singularité de l’existence, ou encore de passer de ce qui importe (et donc du fait inerte d’être un sujet) à ce qui compte (et donc à la responsabilité prise d’être sujet). La joie, c’est toujours d’accéder à sa propre singularité, laquelle est par définition inaccessible puisqu’elle n’est pas celle de la vie mais celle du sujet de la vie – tel que seule la sommation de ce qui séduit pouvait le faire apparaître.

A la joie d’être séduit correspond le bonheur de séduire.

Car séduire est toujours un bonheur. Ici encore, il faut éviter les confusions : la question n’est pas celle d’être heureux c’est-à-dire d’accomplir subjectivement la condition d’être sujet du service des biens. Non, la question du bonheur de séduire est au contraire celle d’être pour l’autre l’objet qui le comptera comme sujet, qui le fera advenir là où il ne savait pas qu’il était depuis toujours parce qu’on s’est adressé à lui juste au moment où il y a eu une faille dans la nécessité de la représentation – faille qu’on a produite  soi-même en s’adressant à lui hors du service de son bien, lequel est pourtant l’horizon général de tout. Pas de séduction qui ne soit appuyée sur un décalage relativement à la question des biens : on ne fait miroiter à l’autre l’éventualité qu’il soit enfin sujet qu’à lui faire reconnaître, dans ce qu’on lui présente, que sa question n’est pas celle de son bien mais celle de quelque chose dont il ignore tout.

Séduire, en ce sens, c’est toujours étonner (ce qu’il ne faut pas confondre avec surprendre). Et une fois de plus on peut affirmer la réciproque : étonner, c’est séduire. Qui ignore en effet qu’être étonnant, c’est être séduisant ? Car l’étonnement n’est pas le moyen ou l’occasion de la séduction, mais la séduction même. Demander à l’autre qu’il nous étonne, c’est lui demander qu’il nous séduise (en quoi on avère que c’est déjà fait). Le bonheur de séduire, c’est par conséquent celui de se constater étonnant – et donc de se libérer de soi, car nul ne saurait être moins étonnant que celui qu’on se représente être. Etonner l’autre, c’est faire pour soi-même l’épreuve d’être étonnant, donc de n’avoir pas sa vérité là où on se représente qu’on l’a – dans le service de son bien dont on s’imagine peut-être qu’il consiste à exercer une emprise. Le bonheur de séduire, c’est le bonheur d’éprouver que la séduction n’est telle qu’en décalage à la séduction et qu’il n’y a de séduction qu’à ce que projet de séduire soit éludé en même temps que mis en œuvre (sinon on ne s’étonnerait pas soi-même d’étonner l’autre).

Tel est le bonheur de séduire qu’il nous fasse advenir, dans la décision que l’autre prendra d’être enfin sujet, comme un étonnant étranger pour nous-mêmes : celui qu’il fallait bien que nous fussions depuis toujours, nous qui sommes à chaque fois sujet de notre vie.

Demandons alors ce qui étonne quelqu’un en général. Ce qui étonne, c’est toujours la même chose : qu’on tombe juste. Le lieu de la justesse est facile à désigner, dans sa nature négative : c’est là où le savoir ne compte pas. C’est par exemple à parler sans savoir qu’on peut tomber juste, et à cette condition seulement. Or d’une manière générale, là où le savoir ne compte pas, il faut se décider : on est arraché à l’inexistence subjective du monde où il y a des raisons, autrement dit des excuses, partout. D’où cette évidence, que par « justesse » c’est la causalité subjective qu’on entend : tout ce qui est « juste » produit un effet de sujet, par opposition à ce qui est exact ou conforme qui produit un effet de savoir. Et le sujet que produit la justesse, dès lors qu’elle-même s’entend comme extériorité au savoir, ce ne peut être le sujet de la représentation. Tomber juste, c’est donc sortir l’autre de son enfermement représentatif, le détourner des finalités inhérente à cette condition, bref le séduire, parce qu’on aura été soi-même un autre qu’on était incapable d’être : on ne saurait vouloir tomber juste.

Séduire, c’est toujours tomber juste, et inversement, pour séduire il suffit de tomber juste, autrement dit d’étonner. Séduire est donc forcément un « bonheur » –  ce terme signifiant précisément qu’on tombe juste. Celui qui tombe juste est séduisant. Celui pour qui tomber juste est un semblant, une représentation (« Nous étions faits pour nous rencontrer ! ») est séducteur.

Reste ensuite la grande question qu’on peut introduire avec la remarque suivante : tout ce qui tombe juste produit par là même un effet qu’il faut dire de vérité. Séduire, dans tous les cas, c’est produire un effet de vérité, de sorte que penser la séduction revient à comprendre comment il suffit de tomber juste aux yeux de quelqu’un pour qu’il nous mette (bien souvent à tort mais peu importe ici) du côté de la vérité. Cela suppose évidemment qu’on s’interroge sur la justesse en général (opposée notamment à l’exactitude) et sur cela dont la justesse est le trait constitutif, qui sera donc le paradigme de ce qui séduit.

Qu’est-ce qui a comme essence d’avoir à être juste et en aucun cas exact (puisque le savoir ne compte pas) ? Répondre à cette question, c’est désigner le noyau de toute la problématique de la séduction.

Une seule chose répond à cette nécessité, qui fait dès lors apparaître la séduction comme son effet spécifique : la métaphore.

Avoir accepté l’éventualité du pire ne témoigne pas d’on ne sait quelle tendance masochiste propre aux « victimes » de la séduction mais marque la reconnaissance impliquée en elle : celle de la disjonction de notre question et de la question de notre bien. Au moment de la séduction, le mensonge commun (identifier sa question à celle de son bien) a cessé d’être possible, la séduction étant en fait l’épreuve que nous faisons de cette impossibilité. Le sujet de la séduction est alors ce sujet dont on peut dire qu’il est en train de se débarrasser, indistinctement à propos de lui-même et de l’objet, du « principe de plaisir » – et donc aussi du « principe de réalité » qui n’en est que l’envers (c’est en différant sa satisfaction qu’on la maximise). On décrit donc la séduction dans son aspect négatif en disant que c’est le même d’avoir reconnu que la question de son bien n’était pas sa propre question, autrement dit que son bien n’était pas ce qui comptait pour soi alors même qu’on se le représente toujours (que pourrais-je vouloir, sinon mon bien ?), et d’avoir perdu, à l’endroit du rapport à l’objet, toute capacité d’être raisonnable. La question de la séduction est en réalité celle, dans l’objet et non pas dans notre pensée ni notre affectivité, de quelque chose qui n’est pas notre bien mais sur quoi nous savons infailliblement devoir ne pas céder.

Et certes, il arrive malgré tout qu’on cède, qu’on renvoie à rien l’intraitable nécessité subjective dont on a tout de suite compris que l’objet rencontré était fait. Cela s’appelle rester raisonnable : faire ce que n’importe qui aurait eu raison de faire à notre place, et faire semblant d’en être satisfait. Par exemple, on refusera de tout quitter pour une femme séduisante qu’on ne connaissait pas il y a seulement une heure, en arguant du caractère irresponsable d’un tel comportement. Il l’est assurément quand on l’oppose aux obligations familiales, sociales, morales, etc. qu’on se reconnaît et que n’importe qui aurait raison de se reconnaître à notre place. Cela revient à dire qu’on fera semblant d’avoir été tenté pour ne pas admettre qu’on a été séduit : on fera semblant d’avoir renoncé à un bien (le bonheur qui eût été le nôtre avec cette femme) pour ne pas admettre ce qu’on sait désormais sans équivoque, à savoir qu’on a tout simplement renoncé à soi au nom de ce qu’on se représentait être soi (un chef de famille, un citoyen , un agent moral, etc.). Le moment de la séduction est celui du déchirement, à propos de soi, d’un être dont le paradoxe est qu’il se situe dans l’objet, et d’une représentation dont l’évidence et la familiarité tiennent à ce qu’elle se situe en nous.

L’opposition de l’être et de la représentation n’est pas métaphysique ni morale, puisque c’est justement le domaine de leur identification qu’on nomme ainsi, mais éthique – terme qui désigne le rapport qu’on a originellement décidé d’entretenir avec soi-même comme sujet (par opposition à la morale qui concerne la représentabilité – autre mot pour le terme kantien de « légalité » –  de ce qu’on fait).

On croit que résister à la séduction peut laisser des regrets. Rien de plus faux. C’est l’objet de la tentation qui laisse des regrets : ceux de n’avoir pas réalisé des possibilités de plaisir, de bonheur, etc. dont il était porteur. L’objet de la séduction, quand on le laisse disparaître, il laisse des remords. Résister à la tentation, malgré le renoncement que cela implique, est toujours une victoire puisqu’on n’éprouve de tentation qu’à avoir préalablement reconnu la légitimité de l’interdit qu’il eût fallu transgresser. Quand il s’agit de séduction, tout le monde sait que c’est le contraire, parce que la question de la légitimité reconnue est tout simplement tombée : elle est toujours là, mais elle ne compte plus parce qu’elle est celle de la représentation et que c’est justement de nous en faire sortir que l’objet séduisant s’impose à nous : il nous met au pied du mur de cesser d’être raisonnable. Et il est sûr qu’on agit raisonnablement quand on choisit des réalités qui vont importer du bien dans nos vies, quelle que soit la manière qu’on ait de le concevoir – plaisir, bonheur, moralité ou salut (le déraisonnable est alors de situer une de ces acceptions là où une autre s’impose). Aussi la distinction qu’il faut faire entre ce qui nous tente et ce qui nous séduit est-elle la même que celle qu’il faut faire entre ce qui importe et ce qui compte. C’est que les réalités de la séduction nous sortent de la réalité représentative, c’est-à-dire de la nécessité d’être raisonnable, en faisant qu’elle ne compte plus, puisque ce sont ces réalités qui comptent : c’est par elles que nous pouvons advenir là où nous étions depuis toujours, à savoir en dehors de la représentation. Et certes, le sujet de la représentation ne peut pas être lui-même de nature représentative. Rencontrer une réalité de la séduction, c’est donc être concerné là où nous ne pouvions jamais nous représenter que nous l’étions. Le moment de la séduction est celui où éclate cet enfermement de la subjectivité dans l’ordre représentatif c’est-à-dire dans la nécessité d’être raisonnable.

Rien là qui ne soit connu de tout le monde : il n’est personne qui ne se soit rendu compte qu’une réalité séduisante est pour nous comme une porte ouverte pour un prisonnier. Va-t-on sauter le pas ou au contraire faire semblant d’ignorer que la porte vient de s’ouvrir afin de continuer à ne pas se poser sa propre question en poursuivant son bien, autrement dit en faisant ce qu’il va de soi qu’on fasse ?

Tout le monde sait qu’il y a des décisions parfaitement légitimes et raisonnables qu’on ne se pardonnera jamais d’avoir prises, éprouvant par là sa propre distinction d’avec le sujet représentatif qu’on est toujours par ailleurs et qui, lui, est alors satisfait. Tout le monde sait aussi que ce paradoxe est la vérité de la séduction, justement en tant que la question qu’elle pose est parfaitement indifférente à la question des biens et donc aussi à la question de ce qui est ou de ce qui n’est pas représentable. Quand quelque chose nous séduit, il a par là même fait choir l’obligation subjective de se comprendre soi-même, de se représenter soi-même comme un sujet qu’on puisse comprendre. L’acceptation anticipée du pire (qui n’en est certes pas la volonté !) indique cette disjonction qu’on a laissée se faire en soi entre celui qui prend sur lui de sauter le pas et celui qui ne refuserait peut-être pas de le faire mais en tout cas qui ne le ferait qu’après avoir pesé le pour et le contre. La séduction ne se trouve pas dans la jouissance des biens auxquels on a décidé de renoncer, puisque l’acceptation anticipée du pire montre qu’ils n’ont jamais compté, même quand ils remplissaient notre imagination (impossible d’être séduit par une femme sans s’imaginer heureux de vivre avec elle, par exemple). La séduction n’est pas la tentation. Par contre elle se trouve dans une certaine impossibilité qu’on découvre être celle non pas de la jouissance mais au contraire du pardon – et d’un pardon très particulier puisqu’il s’agit du pardon secret qu’il arrive parfois qu’on ait à s’accorder à soi-même.

La question de la séduction apparaît donc dans sa spécificité quand on se demande quels sont les renoncements, légitimes ou non peu importe, qu’on ne pourra jamais se pardonner. D’où ce paradoxe : la séduction lie sa question à celle de l’impardonnable et pas du tout à celle de la transgression et à celle des regrets comme le fait la tentation.  Aussi faudra-t-il que nous nous interrogions sur ce qui est en général impardonnable, avant de particulariser la question en se demandant ce qui est impardonnable au sujet en tant que sujet, puisque c’est bien contre l’oubli de soi dans les nécessités représentatives que surgissent les réalités séduisantes.

Si je peux nommer ce à quoi je ne me pardonnerais jamais d’avoir renoncé, je nomme l’objet qui fait de moi un sujet – non pas le sujet anonyme de la représentation que n’importe qui serait évidemment à ma place mais moi pour de vrai : moi comme le sujet inconnu de cette nécessité que j’appelle mon existence, moi sans moi, en somme, parce qu’il s’agit de moi comme sujet de moi et que dès lors mon lieu propre est non pas moi mais l’énigmatique objet qui me séduit (le nouveau comme tel). Inversement j’adviens comme ce sujet inconnu que je suis depuis toujours sans le savoir quand la question d’être raisonnable (c’est-à-dire compréhensible pour moi-même et pour autrui) tombe au pied d’un objet dont l’incidence pour moi n’est pas qu’il me plaise c’est-à-dire qu’il représente mon bien mais au contraire qu’il me séduise  c’est-à-dire me mette au bord de l’impossibilité de me pardonner à moi-même.

La séduction est d’abord le vertige lié à ce bord : l’oscillation involontaire entre la folie de perdre toute justification et donc d’aller à sa perte, et l’impardonnable de rester assujetti au bien. Disons la même chose autrement : l’oscillation involontaire entre l’impardonnable volonté de rester celui qu’on se sait être et la folie d’être celui qu’on était depuis toujours.

La douleur et la souffrance

Personne ne confond la douleur et la souffrance dans le discours spontané, mais presque tout le monde les confond dans le discours réfléchi ou plus exactement les inverse, chacun des termes se retrouvant défini par celui-là même auquel il s’oppose : la souffrance serait une douleur notamment morale, et la douleur une souffrance notamment physique. Or cette confusion est si insistante et systématique, malgré la faute de logique évidente qu’elle constitue, qu’il est impossible de l’attribuer seulement à l’ignorance ou au manque d’attention : quelque chose dans la réflexion de la douleur doit justifier qu’elle donne à penser qu’elle est une souffrance, et dans la réflexion de la souffrance qu’elle est une douleur. Tout se passe donc comme si la pensée commune signalait un trait paradoxalement propre à chacune des notions, qui serait de se voir réfléchie en l’autre : elles formeraient  un nouage dont il nous reviendrait en même temps de préciser la nature et de le déplier.

Entreprendre de distinguer la douleur et la souffrance, c’est  interroger un objet parfaitement précis, la sensibilité, dont la nature est en effet intrinsèquement réflexive, puisqu’on n’est sensible qu’à être sensible à sa propre sensibilité, l’insensibilité consistant non pas à ne pas être affecté (il faudrait n’être pas réel) mais à ne pas être affecté par le fait d’être affecté. En quoi c’est bien de douleur et de souffrance qu’il doit aussi s’agir, puisque l’un et l’autre de ces termes désignent des façons d’être affectés. La simple notion de sensibilité, parce qu’elle est celle d’une réflexion, force donc à poser que là où nous avons mal, là où nous souffrons, nous sommes en même temps pris dans un redoublement : nous faisons l’épreuve de cette épreuve que constitue ici la douleur, et là la souffrance. Or cette épreuve est en même temps celle qu’un être ouvert aux choses qui peuvent l’affecter avec plus ou moins de bonheur, et celle d’un être ouvert à lui-même, qui est par ailleurs donné à soi et donc toujours aussi en train de se recevoir de soi. Loin d’être une « faculté » ou une « puissance », dont les notions rendent inessentielle l’idée d’être donné à soi-même et d’en être affecté, la sensibilité est par conséquent l’existence même des êtres qu’elle concerne. Laquelle existence n’est dès lors jamais un simple fait, mais toujours en même temps une charge, un risque, une difficulté, bref une « affaire » et pour nous une responsabilité – celle d’être sujet.

Remarquons ainsi que la question de la douleur et de la souffrance n’est pas le symétrique négatif d’une autre qui serait celle du plaisir et du bonheur. Car s’il est vrai qu’il n’y a de plaisir que comme plaisir de l’agrément et de bonheur que comme bonheur d’être heureux (et qu’en ce sens qu’ils ne témoignent pas moins de la sensibilité que la douleur et la souffrance), ils ont l’innocence pour première condition : un plaisir qui n’est pas innocent est déjà une perversion, de sorte qu’il cesse d’être un plaisir pour être déjà une volonté de jouir ; et un bonheur qui ne l’est pas non plus est déjà une mauvaise conscience c’est-à-dire une souffrance. Si donc on reconnaît dans la sensibilité qu’un être y soit non pas simplement son propre fait mais déjà et encore sa propre affaire parce qu’il vit comme affecté par son affectation même et que cela le met au pied de son propre mur, alors force nous est de reconnaître que la question que le sujet est pour lui-même ne se trouve pas dans son plaisir et dans son bonheur, mais seulement dans sa douleur et dans sa souffrance. On y reconnaît d’ailleurs une vérité sociale empirique. Comme les peuples, les gens heureux n’intéressent personne, si semblables qu’ils sont à l’idéal dont tout le monde a déjà la notion. Car c’est dans leur souffrance, manifeste ou secrète y compris pour eux-mêmes, que les autres ont leur singularité ; c’est donc aussi dans leur souffrance que nous pouvons nous intéresser à eux, et les aimer. Et surtout leur souffrance inspire le respect, contrairement à leur douleur qui laisse indifférent quand elle ne fait pas rire (quoi de plus drôle que la violente douleur au visage de celui qui vient de marcher sur un râteau ?) La question de distinguer la douleur de la souffrance est donc dans un second temps celle de cette inégalité : qu’y a-t-il de plus dans la souffrance qui soit la raison de notre tendresse ou l’objet de notre respect, et qu’on ne trouve pas dans la douleur ? 

Une réflexion réelle

Avoir mal et souffrir ne renvoient pas du tout aux mêmes situations ni par conséquent aux mêmes significations : on ne peut pas mettre sur le même plan le fait se cogner violemment à un meuble (douleur), et celui de réaliser progressivement que ses aptitudes physiques et intellectuelles, parfois même morales, diminuent avec l’âge et qu’on n’est pas le seul à s’en rendre compte (souffrance). De chacun de ces types d’épreuve un sentiment se dégage, une idée de soi-même et de la vie – cela même dont nous nous autorisons concrètement pour ne jamais confondre la douleur et la souffrance : nous savons tous que la douleur où l’on fait l’épreuve des choses n’est pas la souffrance où l’on fait l’épreuve de soi. Nous savons aussi qu’on fait l’épreuve de soi comme faisant l’épreuve des choses, et qu’en ce sens toute douleur est en même temps une souffrance. Nous savons encore qu’une souffrance, de nous être donnée comme nous sommes donnés à nous-mêmes, peut quasiment avoir la brutalité et l’extériorité d’une douleur. La souffrance et la douleur sont parfaitement distinguées dans leur concept, mais leur réalité est en même temps leur croisement : parce que la sensibilité est toujours celle d’un être qui vit et qu’on ne vit que de manière sensible, chacune se distingue de l’autre en la redoublant.

On le voit bien dans les situations concrètes. Une douleur qui ne serait pas en même temps une souffrance, parce qu’elle ne serait donc pas la douleur d’un être donné à lui-même, ne serait en quelque sorte qu’une douleur en soi, non ressentie, et donc pas une douleur du tout. Celui qui ne souffre pas d’avoir mal, eh bien il n’a tout simplement pas mal. On se souvient de ces récits de blessures épouvantables du champ de bataille où des soldats, pris dans l’urgence d’un engagement collectif (« allez, on y va ! »), auront après coup la stupeur de n’avoir pas eu mal : le substrat de douleurs abominables était bien là mais il n’y avait littéralement personne pour souffrir, barré que chacun était dans sa réalité de sujet pour la douleur par son appartenance au « groupe en fusion », selon l’expression de Sartre. Car ce qu’on appelle le « feu de l’action » consiste précisément en ceci que le sujet ne soit plus ni sa propre singularité ni même sa propre proximité : chacun est encore ici mais le groupe est déjà là-bas, sur l’objectif, et c’est ce qui compte. Aussi chacun n’a-t-il plus pour lui-même l’affaire d’être sujet, laquelle est prise en charge par le groupe – comme elle peut l’être, dans d’autres cas, par des identifications communautaires, politiques ou religieuses (les fanatiques sont en général insensibles à la douleur), sans parler bien sûr de l’hypnose où le sujet accepte de s’en remettre au thérapeute préalablement ramené à un seul de ses traits (par exemple le son de sa voix). Et puis les souffrances que nous pourrions croire purement morales ou existentielles, en tant qu’elles sont endurées sans relâche parfois pendant des vies entières, sont par là même aussi des douleurs psychiques qui peuvent être aussi intolérables et désespérantes que d’autres qui sont purement corporelles. En témoignent assez les hurlements qu’on entend dans les hôpitaux psychiatriques, où pourtant les patients sont assurés d’un relatif confort matériel. On ne souffre donc jamais qu’à être pris dans la contrainte que constitue la souffrance : tout être qui endure d’être une difficulté pour lui-même est pris dans une douleur qu’on méconnaîtrait en enfermant, de manière idéaliste, la question de la souffrance dans celle d’une dimension purement subjective ou « spirituelle » de la vie.

Si la vie n’était que la vie, il y aurait la douleur, mais pas la souffrance ; comme elle est toujours la vie d’un être et non pas la vie en général, une douleur est toujours en même temps une souffrance, celle de cet être dans sa vie.

Ainsi tombe une sottise, platement commune, mais qu’on est surpris de rencontrer parfois sous des plumes autorisées : que la douleur serait physique quand la souffrance serait morale ou du moins psychique. Et certes, si l’on me marche sur le pied dans l’autobus, j’éprouverai de la douleur ; mais si je ne fais pas le travail de réflexion qui consisterait à me découvrir ainsi sujet à la douleur, l’idée de me viendrait pas de dire que je souffre ! Je le ferai cependant si j’appréhende une intention malveillante, ou du moins l’absence de ces égards minimaux que nous nous  devons les uns aux autre : j’aurai mal au pied, mais je souffrirai de l’hostilité (ou de l’indifférence, ou du sans-gêne) manifestée par mon voisin. Cependant, à en rester à de tels exemples, on méconnaît ces autres évidences qu’on peut souffrir du dos sans qu’il soit par ailleurs nécessaire d’avoir mal actuellement (par exemple je peux refuser une promenade à cheval en arguant du fait général que je souffre du dos), et surtout qu’on peut éprouver de la douleur à l’occasion d’un événement purement moral, comme par exemple une humiliation ou un deuil. Et que signifie-t-on dans les « condoléances », sinon qu’on « partage la douleur » de celui qui vient de perdre son parent ou son conjoint ? Car d’une part nous sommes physiquement sujets de notre existence qui est aussi une réalité du monde, et d’autre part notre psyché n’est pas moins susceptible que notre corps d’être endolorie par les coups qu’on peut nous asséner. Bref, il ne faut pas méconnaître cette double vérité que le corps souffre et qu’il y a des douleurs de l’âme. L’autre sottise qu’on rencontre souvent consiste à croire la douleur forcément locale, par opposition à la souffrance qui serait globale, comme s’il n’y avait pas de douleurs globales, physiques ou psychiques (maladies du squelette, pathologies du moi), ni de souffrances locales (on peut souffrir d’une seule dent sur laquelle le dentiste est obligé de réintervenir souvent, ou souffrir en tant que parent à cause de tel de ses enfants quand tout va bien par ailleurs dans la famille).

Corporelle ou morale, générale ou particulière, la souffrance comme la douleur reste une réalité sensible c’est-à-dire réflexive. Et leur réflexivité, ainsi que la conscience commune l’a toujours reconnu, consiste pour chacune à être éprouvée à un niveau second comme étant aussi bien une détermination de l’autre : celui qui a mal souffre d’avoir mal, et celui qui souffre endure la contrainte de souffrir, laquelle est par conséquent aussi sa douleur. La réciprocité de la douleur et de la souffrance constitue donc un tourniquet qu’on pourrait imaginer indéfiniment relancé, puisqu’on souffre d’être sujet à la douleur de souffrir, et qu’on endure la souffrance d’être sujet à la douleur. 

Une réciprocité toujours excédée

Mais ce tourniquet ne peut rester dans l’idéalité d’une réflexion infinie, puisqu’il constitue la réalité des êtres. Si donc c’est réellement et non pas idéalement que la douleur et la souffrance mettent en œuvre leur distinction, alors la réflexion de chacune en son autre, qui est pourtant sa réalité pour le sujet (on n’a pas mal si l’on ne souffre pas d’avoir mal, et on ne souffre pas si l’on n’endure pas sa souffrance), doit en même temps et par ailleurs être barrée, empêchée, tronquée. De sorte que penser en même temps l’opposition de la douleur et de la souffrance et leur identité de second degré, c’est penser à la fois une réciprocité (justement parce qu’elle s’en distingue, chacune des notions prend le statut de l’autre), et le ratage de cette réciprocité.

Ce ratage est déjà impliqué dans la forme réflexive de l’opposition qu’on vient d’indiquer, puisqu’il appartient d’une part à la réflexion de poser clairement une réalité mais que, d’autre part, elle est faite de son propre échappement, de la nécessité de rester implicite quant à sa nécessité subjective : la décision de réfléchir n’est pas réfléchie, ni donc ses motivations, pas plus que celle, constante, de continuer de réfléchir. Un des termes de l’opposition sera donc en échappement par rapport à l’autre, et on sait d’avance que c’est celui qui impliquera le sujet comme affecté d’être sujet c’est-à-dire souffrant. En toute réflexion et donc en toute sensibilité, il y a toujours un reste qui est l’affaire d’être cet être dont la sensibilité est la sensibilité.

N’importe quel exemple le montrera clairement. S’il pleut aujourd'hui, la question se pose pour moi de savoir si je m’y résigne en restant chez moi ou si je vais braver l’inconfort de sortir pour faire la visite que j’avais promise à un ami malade. Voilà bien une alternative qui se confond pour moi avec le simple fait qu’il pleut, et qui ne laisse pourtant pas de m’interroger sur mon rapport à ma propre sensibilité physique (l’inconfort : est-ce que cela compte, ou est-ce que cela ne compte pas ?), sur l’intensité de l’intérêt que j’éprouve pour la personne que je devais voir, sur le genre d’ami que je suis, sur le point de savoir si les autres peuvent ou non compter sur moi et, en filigrane de celui-ci mais décidant de tous les autres, sur le point de savoir si moi-même je peux compter sur moi… Question du sujet, disais-je, au sens où l’on n’est sujet qu’à ce que cette condition ne soit pas une sorte de nature positive (« sujet » serait simplement une catégorie métaphysique) mais encore et toujours une responsabilité, une « affaire ». En restant chez moi, par exemple, je confère à la pluie le statut d’excuse pour ne pas faire la visite, avérant par là même le peu de cas que je faisais de celui pour lequel je m’étais imaginé éprouver de l’amitié, le peu de cas que je fais de ma propre parole, le peu de cas, dès lors, que je fais de la responsabilité d’être responsable. Car être sujet reste à jamais l’affaire du sujet, la charge dont il ne peut vouloir se délivrer (par exemple en adhérant à une doctrine métaphysique, politique ou religieuse supposée ultime) qu’en mentant, et donc qu’en souffrant d’une manière qui sera seulement différente de la première (par exemple, on évitera soigneusement de se demander, quand on croit, si l’on croit vraiment, et la nécessité de cet évitement restera lancinante).

Mais la primauté de la souffrance sur la douleur apparaît surtout dans ce truisme que la vie (donc affectation donc douleur) est toujours celle d’un être (donc affectation d’être affecté donc souffrance) l’empêchant par là même d’être tout simplement la vie, elle qui est dès lors le risque, l’enjeu, la charge, en un mot l’affaire, de l’être dont elle est la vie. Car cet être, s’il est vivant c’est-à-dire sensible, est donné à lui-même ; de sorte que pour lui vivre consiste non pas à vivre mais d’abord à pâtir d’être et d’être soi.

Force nous est alors de dire que la souffrance est originaire, alors qu’en fait la douleur vient forcément en premier.

On lève cette difficulté en comprenant qu’elle concerne deux types d’antériorité, qu’on rapportera à deux notions permettant elles-mêmes de penser non pas l’idéalité mais la réalité de la réflexion qui nous intéresse ici. Ces notions, qu’il ne faut pas plus confondre entre elles qu’il ne faut confondre souffrir et avoir mal, sont le commencement et le début.

 Celui-ci est un fait (il y a un instant zéro qu’on peut pointer de manière exacte) mais pas celui-là, toujours antérieur à lui-même et par conséquent impossible à identifier. Par exemple on ne commence à faire la vaisselle qu’à être déjà en train de laver la première assiette, voire qu’à être déjà passé à la seconde si l’on a eu de nombreux invités, de même qu’on ne commence à écrire un livre qu’à ce que l’idée en soit déjà au travail dans notre pensée, qu’à ce qu’on dispose de notes. Depuis combien de temps exactement est-on sujet de ces activités ? on ne saurait le dire. Tel est en effet le paradoxe de ces deux notions, qu’on a déjà commencé quand on commence (et réciproquement on n’a jamais fini de finir), alors qu’on ne faisait rien avant de débuter (et réciproquement il n’y a rien après le terme de l’action). Or le lien avec le couple souffrance / douleur n’est pas simplement d’analogie, puisque commencer une tâche, c’est être déjà en train de la faire, et par conséquent se recevoir soi-même comme déjà constitué par elle ! C’est qu’on souffre déjà quand on découvre qu’on souffre, et qu’on souffre encore quand on finit de souffrir. Pour la douleur, ces paradoxes n’existent pas. La souffrance qui est du côté du commencement est donc insaisissable, contrairement à la douleur qui est du côté du début et dont on peut fixer le terme au moins idéalement.

Souffrir : de souffrir, ou de ne pas souffrir ?

Pourtant on endure la souffrance : elle est donnée dans la donation de soi qu’on est pour soi. D’où cette contradiction dont la souffrance est faite et qu’il faut explorer : nous souffrons, mais la souffrance n’est pas quelque chose qu’on puisse affirmer.

Rappeler que commencer consiste à faire l’épreuve de l’impossibilité d’avoir commencé, c’est dire que la souffrance situe son essence dans l’épreuve que nous faisons de son impossibilité. Car souffrir consiste non pas à souffrir comme il serait normal de le faire en certaines circonstances, mais à éprouver qu’il n’est même pas possible de souffrir, parce que tout ce qui est possible est d’une manière ou d’une autre normal, que nous souffrons de souffrir, et qu’on ne souffre pas de ce qui est normal (par exemple d’avoir mal après s’être violemment cogné). La souffrance n’est donc pas la souffrance, et c’est précisément en cela, qu’elle est la souffrance. Au contraire la douleur est la douleur – au point d’ailleurs que sa phénoménologie fait apparaître des paradoxes qui sont ceux de la tautologie – en ce sens notamment qu’elle est son propre fait. Et certes, celui qui s’est violemment cogné ne se demande pas s’il a mal ou s’il a seulement l’impression d’avoir mal ! La souffrance, elle, ne diffère pas de sa propre problématicité : elle excède même la réalité qu’on lui reconnaît parce que cette réalité est réflexive et qu’il appartient constitutivement à la réflexion qu’elle ne soit jamais qu’un quasi-fait. Bref, et pour le dire en langage subjectif : il est à la limite impossible de dire avec certitude que l’on souffre, quand on souffre.

Ici encore c’est très concret : si j’ai incontestablement mal quand j’ai mal, puis-je dire que je souffre réellement quand je souffre ? Je ne me pose jamais ce genre de question quand je me cogne violemment, mais je le fais quand je souffre, même si en même temps une certaine complaisance à souffrir me conduirait à ne pas le faire. Ainsi me demandé-je si je suis absolument certain de ne pas confondre la souffrance avec l’impression, voire même avec l’idée, de souffrir. L’honnêteté m’oblige toujours à répondre que non. Radicalisons : est-ce que je souffre quand je souffre, ou est-ce que je me joue la comédie de la souffrance ? La souffrance est-elle autre chose pour moi qu’une des formes de ma mauvaise foi et de ma complaisance à moi-même ? Il suffit que je me pose la question pour ne plus le savoir, pour n’être plus sûr de souffrir, et donc pour souffrir de ne pas souffrir et de souffrir en même temps – sans d’ailleurs en être sûr (ce qui ne laisse pas d’être encore une souffrance)...

La réalité de la souffrance est d’être en impossibilité à elle-même et c’est comme douleur qu’elle résorbe cette impossibilité. Mais elle ne le fait jamais totalement puisqu’elle n’est jamais totalement cette souffrance que son épreuve réfléchirait en douleur. D’où cette évidence que souffrir consiste à pâtir d’être dans l’impossibilité de la souffrance, comme s’il revenait au même de souffrir de souffrir, ou de souffrir de ne pas souffrir... Cette ambiguïté est l’essence de la souffrance, et son exclusivité à la douleur qu’elle est pourtant par ailleurs : la souffrance souffre de ne pas être la souffrance, parce qu’alors elle serait la douleur et non pas la souffrance, sa propre tautologie et non pas son propre échappement. La souffrance souffre, et que c’est de cela que nous souffrons, quand nous souffrons. Tel est le mot de la souffrance, qui nous précède et nous dépasse en même temps comme la donation et l’accueil que chacun est de soi le précèdent et le dépassent : elle est sa réalité propre (je m’affecte moi-même déjà et encore, puisque j’ai conscience de moi comme souffrant et que cela constitue une souffrance), mais elle a forcément lieu sans lui.

Là où le savoir ne compte pas

Nous mettons subjectivement en œuvre cette vérité dans l’opposition suivante : on constate la douleur (elle est d’emblée identifiée comme mesurable en intensité ; il y a même des échelles graduées qui permettent sa prise en compte dans les processus thérapeutiques), par contre on reconnaît la souffrance. Ici non plus, il ne faut pas confondre les notions : la constatation est en quelque sorte forcée (il m’est impossible de ne pas constater qu’il pleut ce matin) alors que la reconnaissance ne peut être qu’un acte libre, puisqu’elle porte expressément sur des choses dont on ne peut affirmer la réalité qu’à la condition constituante d’en faire sa propre affaire, qu’à la condition de les prendre sur soi, bref d’en faire une raison de prendre sa responsabilité d’être sujet. Prendre la responsabilité d’être sujet, cela s’appelle décider. Telle est par conséquent la distinction qu’il faut faire entre la douleur qui est réelle et la souffrance qui est problématique : je ne dis et même je ne pense « je souffre » qu’à avoir décidé que je souffrais, qu’à prendre la responsabilité que je souffre « pour de vrai », alors que je ne décide évidemment pas d’avoir mal quand j’ai mal. Cela signifie aussi que toute souffrance que je puis reconnaître en quelque être que ce soit me met au pied de mon propre mur, et qu’il revient exactement au même pour moi de ne pas la reconnaître et de prendre la responsabilité de rester désinvolte devant ma propre question, puisque cette question est toujours celle d’être sujet, telle que certaines réalités – justement : celles qu’on reconnaît par opposition à celles que l’on constate – exigent que j’en prenne la responsabilité.

Le paradoxe de la reconnaissance est en effet très clair : l’essentiel y est la prise de responsabilité du sujet, par opposition à une qualité de l’objet que tout le monde apercevrait innocemment (pas de différence pour moi entre constater qu’il pleut et avoir conscience de n’y être absolument pour rien). Sauf, bien sûr, qu’on ne reconnaît pas n’importe quoi et qu’il faut dès lors supposer un caractère propre à la chose dont on prend sur soi qu’elle soit réelle ! Quel est donc ce caractère (également impliqué dans le jugement de goût qui est la même prise de responsabilité), par quoi la distinction de la douleur et de la souffrance, qui est expressément notre affaire c’est-à-dire notre responsabilité, ne sera cependant pas une distinction arbitraire c’est-à-dire irresponsable ? La réponse nous est fournie par l’apologue suivant :

C’est l’histoire d’un chirurgien qui visite son patient au lendemain de l’opération : « Comment vous portez-vous ce matin ? » A quoi l’autre répond : « Ah, docteur, j’ai souffert toute la nuit ». Le médecin explique alors les différents moments du geste opératoire réalisé la veille, en montre les nécessités et les modalités à son interlocuteur qui comprend bien et reçoit des réponses satisfaisantes à toutes ses questions. Il s’apprête ensuite à sortir de la chambre, quand il est rappelé : « Docteur, s’il vous plaît, encore une question : est-ce que j’aurai mal encore longtemps ? »

Dans cet apologue, on aperçoit qu’un passage de la souffrance à la douleur a eu lieu. Par quel moyen ? Aucun soin n’a été prodigué, aucun médicament administré : c’est seulement le médecin en tant que tel qui a parlé. Autrement dit son apport n’a été constitué que de savoir. Eh bien c’est de cet apport exclusivement que la souffrance tient d’avoir été transformée en douleur ! On a toujours dit cela à propos de la sagesse comme justification  universelle : quand ce qu’on subi a un sens, on a toujours mal mais on ne souffre plus, puisque c’est toujours du non-sens qu’on souffre – de sorte que c’est le même de supposer la sagesse possible et la souffrance provisoire. (Inversement, c’est le même de reconnaître la souffrance comme la réalité du sujet et de reconnaître l’imposture des idéaux, notamment celui de la sagesse.) Rien de tel pour la douleur : loin de la supprimer comme sa justification le fait pour la souffrance, son explication l’apure, la faisant apparaître pour elle-même, hors de toute souffrance (si ce n’est celle d’être d’une manière générale un être sujet à la douleur), dans la nudité du non sens de la question du sens. Pure affectation d’existence.

Dès lors la reconnaissance de la souffrance (et aussi celle du beau) tient à ceci : il y a des réalités telles qu’à leur propos le savoir ne compte pas. D’elles on n’est pas d’avance excusé d’en penser ce qu’on en pensera, comme je le suis forcément de penser que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits. Et certes je le pense ; mais si vous me le reprocherez je brandirai immédiatement mon excuse : la démonstration bien connue, dont la rigueur et la complétude m’innocenteront de tout ! Eh bien il y a des choses, par exemple les sujets en tant qu’un sujet n’est pas une sorte d’agent bien qu’il ne soit rien d’autre, à propos desquelles cette innocence n’est pas de mise. Ces choses, on ne les constate pas, mais on les reconnaît : de leur réalité, ce n’est plus le savoir qui répond comme il le fait habituellement pour tout et n’importe quoi dont nous sommes innocents (par exemple la pluie de ce matin), mais nous en tant que nous en recevons la responsabilité de prendre ou de laisser notre responsabilité. De ces choses, il faut donc dire qu’elles présentent la question qu’on est pour soi-même – laquelle est d’abord celle de prendre sur soi qu’elles le fassent ! Rencontrer de telles choses, c’est être mis au pied de son propre mur.

Elu est celui à qui il est donné d’en rencontrer, à jamais étranger à lui-même et par conséquent aux autres. Tel est pour chacun son propre statut, seul dans l’univers à être soi, irréductiblement confronté à l’énigme de ne même pas savoir s’il souffre quand il souffre et à l’impossibilité d’avoir sa propre réalité et sa propre identité pour réalité et pour identité. Par ailleurs il a mal et sa question est alors celle du savoir commun qui, en expliquant tout, à commencer par sa douleur, institue la normalité de toute chose et l’innocence de tout le monde. Ainsi chacun est-il divisé entre l’inconcevable d’être la première personne et l’ordinaire d’être la troisième, entre l’énigme qu’il reste à jamais pour lui-même et l’évidence d’être celui que n’importe qui aurait été à la même place.

Conclusion

Les choses qui nous font mal sont multiples, mais nous souffrons toujours de la même chose, dont il revient exactement au même de dire qu’elle est notre souffrance (on souffre de souffrir), ou de dire qu’elle est notre réalité de sujet – dès lors qu’on admet comme cette réalité même qu’il ne suffit pas d’être un sujet pour être sujet et que cette insuffisance est notre essentielle inconvenance à nous-mêmes. Telle est donc la souffrance, massivement : celui qui ne se convient pas à lui-même (chacun de nous) est celui qui souffre. En quoi il s’apparaît à lui-même comme une contrainte, une réalité à endurer. Bref, il a mal, et c’est son existence. Le tourniquet rompu de la souffrance et de la douleur, on peut donc le désigner très simplement par une opposition de termes que notre réalité consiste à nouer : la souffrance de vivre et la douleur d’exister.

Mais cette élucidation avait un enjeu secret, qui gouvernait tout depuis le début : le statut du savoir qui compte – douleur – ou qui ne compte pas – souffrance.

Et telle est bien la réalité du sujet qu’il n’advienne à sa propre affaire (celle d’être sujet) que là où le savoir ne compte pas, que là où rien ne pourra l’excuser d’avoir été sujet. Telle est aussi la question de la souffrance, dans sa distinction avec la douleur : l’apologue nous apprend que le savoir répond de celle-ci mais qu’il ne répond pas de celle-là, dont nous avons pourtant vu qu’elle ne différait que par un degré de réflexion.

On aurait tort de trouver cela abstrait. C’est très concret, au contraire : demander à quelqu’un où il a mal, c’est chercher un problème qu’on devrait pouvoir résoudre ; par contre, lui demander de quoi il souffre, c’est l’engager à parler de sa vie telle qu’il la supporte, dans son corps et dans son âme. D’où cette conclusion dans le repérage des notions : la douleur s’oppose à la souffrance comme le savoir des uns (les soignants) s’oppose à la vérité des autres (les patients). Il peut aussi s’agir des mêmes. Car si la distinction du savoir (donc du bien) et de la vérité sépare les hommes et interdit de les croire égaux (ce qu’il ne faut pas confondre avec la dignité humaine dont par définition ils sont tous semblablement porteurs), elle les divise aussi, chacun pour lui-même : nous restons faits d’une alternative dont les termes sont l’innocence d’être n’importe qui (douleur) et la responsabilité d’être soi (souffrance). De sorte que la responsabilité hésite idéalement entre l’appel au savoir commun qui résout tout en excusant tout le monde, et la singulière malédiction d’avoir à prendre la responsabilité d’être humain.

La métaphore de l'existence et le sens de la vie

Si nous ne sommes pas encore en mesure d'exposer métaphysiquement cette compréhension par la vie de l'existence à laquelle elle s'ordonne absolument (car c'est bien toujours et seulement de vivre et de mourir qu'il s'agit...), nous pouvons néanmoins indiquer que la vie se constitue comme humaine à être l'existence en général, au sens exact de cette métaphore par laquelle la légalité se substitue à une légitimité qui la gouverne pourtant à l'autoriser, et par laquelle elle se trouvera finalement récusée : la valeur de l'étant est la forclusion métaphorique de son être, en tant qu'elle est la substitution de la vie à son existence pour en être l'origine transcendantale (ce n'est plus d'être que l'étant est, mais de la réciprocité des moments de la vie, c'est-à-dire du retour du sujet à lui-même).

Qu'on vive seulement à avoir raison de vivre, c'est par conséquent ce qu'on indiquera encore en soulignant qu'on vit toujours à métaphoriser l'existence, en tant qu'elle consiste, en vie - le propre de la métaphore étant d'instituer en sujet sanctionnant cela dont elle est l'impossible énonciation. En ce sens, dire que la vie humaine est "une existence", c'est énoncer qu'aucun moment n'en est jamais possible qu'il ne donne à voir en quoi, finalement, l'existence consiste. Non seulement toute vie humaine mais encore tout moment humain est donc une énigme, si l'on nous accorde pour cette dernière notion de la définir comme une interrogation dont la réponse se trouve dans la seule manière dont elle est signifiée, et qui porte toujours sur la vérité de l'existence en général.

Ainsi la vérité ultime des choses n'est pas ce que l'on nomme le sens de la vie, puisque la vie n'est pas l'existence, ou plus exactement qu'elle l'est métaphoriquement. Le sens de la vie, c'est une production spécifique, et non pas une conformité à une vérité qu'il faudrait supposer préalable (et qui comme telle serait simplement un non sens : un fait métaphysique, aussi inerte et stupide à son niveau qu'un fait géologique au sien).

C'est qu'on ne doit pas oublier l'essentiel de la métaphore, qui est d'être une création de sens et non une simple manière de signifier.

Si donc on reconnaît l'essentialité de cette certaine consistance de l'existence en disant qu'une vie est inacceptable à ne plus pouvoir la signifier (ce qu'aucun être humain ne peut accepter, c'est une vie qui ne signifierait plus rien - plus rien de la vérité, forcément), on en reconnaîtra d'une autre manière l'inessentialité en ce que la vie qui la forclôt est précisément la vie propre et non pas l'existence en général. C'est qu'en effet la même vérité ne se comprendra (ne se réalisera) pas de la même façon dans des vies différentes, puisque l'unité actuelle du vivant et de son milieu qui en sera forcément la compréhension - unité en quoi consiste à proprement parler la vie - se détermine d'abord des caractères essentiels de celui-ci : époque, situation sociale et familiale, bien sûr, mais aussi lieu de vie ou même à la limite déterminations corporelles, en un mot tout ce qui contribue à la constitution de1'"être au monde", à ce monde que la vérité est précisément reconstruite par nous de sanctionner positivement (la vie n'est pas simplement réelle : elle est valable). Si donc aucun être humain ne veut d'une vie qui ne signifierait pas finalement en quoi consiste l'existence en général (n'accepte de vivre en dehors de l'énigme, autrement dit - à présenter ainsi notre interprétation du mythe d'Œdipe), c'est parce que le sens par principe absolument unique que présente nécessairement sa vie serait sans légitimité (il n'aurait pas raison de vivre).

Nous apercevons ainsi que la personne humaine n'est pas seulement définie par la maîtrise originelle dont le fait même de son existence est l'irrécusable attestation, mais qu'elle l'est encore par l'absolue dignité de tout ce qui fait concrètement sa vie, si ignoble que ce puisse être parfois à se le représenter, puisque la détermination concrète est celle de la métaphore que la vie (en tant qu'elle est "une existence") est toujours, et par conséquent du sens que celle-ci en revêt - sens forcément légitime puisque réel, en tant qu'humain: toujours-déjà sanctionné. La dignité constitutive de la personne, autrement dit, ne se divise pas à donner lieu à une reconnaissance abstraite qui ne serait pas en même temps celle de sa réalité concrète. Tout doit être respecté dans l'individu humain, et une vie abominable et violente est encore, puisqu'elle est effectivement menée, légitime. Cette légitimité atroce de certaines existences, c'est la réalité métaphysique du mal. Et on ne peut la nier qu'au prix de ne pas reconnaître l'humanité des hommes.

On appelle " psychanalyse de droit " l'élucidation de cette nécessité.

Le statut juridique de l'existence

Puisque c'est la dimension qu'on peut dire ainsi exclusivement et totalement juridique qui fait l'humain, on reconnaîtra que le sens de la vie n'est possible dans son essentielle légitimité que parce que l'existence en général, dont la vie qu'il s'agit toujours d'accepter ou de refuser est la forclusion, est elle-même originellement juridique. Il ne se contredirait en effet à y voir le pur fait qu'en général il y ait quelque chose et non pas rien, d'abord parce qu'aucune consistance n'en serait pensable, et ensuite parce qu'on réduirait le critère de la vie à un fait de second degré en constatant qu'il y a la culture, dont la forclusion qu'elle est toujours de la nature en ferait paradoxalement le dernier moment (point de vue des sciences humaines, nommément de Lévi-Strauss). Or nous savons que la vie n'est anthropologique qu'à être d'abord métaphysique, puisque c'est la supposition qu'on a originellement raison de vivre qui permet qu'on vivre de telle ou telle manière.

Mais il faut aller plus loin: si nous avons (pour le moment...) raison de vivre, c'est par définition qu'il faut vivre. Pourquoi?

Car nous ne vivons ni par plaisir, comme le démontre l'exemple de la piqûre d'épingle, ni même par un devoir qui ne vaut jamais, Kant l'a parfaitement établi, que pour le sujet de la représentation. Ce qui nous fait vivre, c'est donc une certaine nécessité qui est absolument antérieure à toute représentation que nous pouvons nous faire, et que d'ailleurs nous signifions expressément comme telle en disant qu'il faut bien vivre. Or l'antériorité absolue, c'est celle de l'être - ou plus exactement de l'existence en général. Si donc la vie et la nécessité de vivre sont le même, il faudrait alors le comprendre métaphoriquement, c'est-à-dire à partir de la thèse proprement métaphysique de l'être comme nécessité absolue (" il faut bien vivre " serait la signification humaine, donc métaphorique, de l'aséité, par exemple)... Mais cette dernière expression n'est-elle pas déjà une contradiction dans les termes?

Ce qui est en cause, c'est l'être entendu non pas comme le fait absolument premier que tout suppose toujours, mais en subversion à cette indication pourtant irrécusable la nécessité qu'il y ait l'étant et non pas plutôt rien, nécessité dont le falloir vivre serait alors l'indication forclusive. Autrement dit, il faut que l'être, dont la vie comme falloir vivre est la forclusion, soit légitimité originelle pour l'étant en général !

Cette nécessité qui est donc à proprement parler le statut juridique de l'existence, nous n'en apercevons pas la matérialité (il y a une consistance originelle de l'existence; oui, mais laquelle?), puisque nous n'avons pas encore déterminé quelle mystérieuse entité, faisant irruption (sur le mode d'y être aberrant) dans la vie comme le sujet de l'énonciation fait irruption parfois dans l'énoncé qu'il gouverne, peut l'avoir pour essence. Par contre nous sommes en mesure d'en indiquer la formalité : celle de la "preuve ontologique", qui n'est pas un savoir sur l'étant mais l'identité de sa mention et de sa reconnaissance - notion de droit, soulignons-le - en tant qu'étant. C'est en effet la définition même de l'étant qu'il soit (on ne confondra évidemment pas l'étantité et la réalité appelée par Kant dynamique, comme le montre qu'un dragon ou un cercle, par exemples, ne soient pas rien), et donc l'impossibilité effective qu'il ne soit pas, même s'il se limite à la seule affirmation de l'étant, laquelle n'est en effet pas rien, irrécusablement. Dans le cas (unique) de la preuve ontologique la constatation et la reconnaissance sont donc le même, ou plus exactement c'est cette identité, en tant que structure juridiquement incontestable du fait irrécusable, que l'on nomme "preuve ontologique".

Forclusion de l'être, la vie où rien n'est que par autre chose dans l'ipséité d'un sujet à quoi tout doit faire retour, est donc finalement forclusion de la preuve ontologique ! La question de l'existence entendue comme celle du critère trouve donc une nouvelle formulation : y a-t-il dans la vie quelque chose dont la preuve ontologique soit la structure propre ?

Le sujet originel du droit

L'existence à quoi la vie est humaine de s'ordonner ne peut s'entendre comme telle que dans une effraction de la vie : qu'en celle-ci il y ait quelque chose qui se révèle d'abord à récuser l'extériorité des nécessités mondaines telle que la vie en est l'institution, à savoir que toute chose soit l'expression d'autre chose, et corrélativement que rien ne soit possible qu'à être référé à un sujet auquel son sens est finalement de faire retour. Une entité répondant à cette exigence, dont la notion d'aséité est la formulation positive, aurait en effet pour vérité non pas d'être ceci ou cela puisque toute détermination est effectuation de raisons déterminantes, mais d'exister - hors de toute éventualité compréhensive, c'est-à-dire en extériorité à tout savoir (le savoir existe toujours, bien sûr, mais il ne compte plus). Concevons en effet que l'effraction de l'existence dans la vie, si elle est possible, est nécessairement identique à la mise entre parenthèse de toute valeur, puisque c'est précisément l'identification de l'étant à sa valeur mondaine qui fait la forclusion de son être (nous avons cité l'exemple de la proie qui est bien pour un animal tout l'être, dès lors doublement perdu, d'un autre animal). Une entité qui serait absolument sujet se reconnaîtrait donc à ce que pour elle rien ne vaudrait, et à ce que pour tout elle ne vaudrait rien. Or c'est cette propriété de l'être, dont la mention est seulement le rappel du caractère métaphorique de la vie dans sa relation à l'existence, qui rend possible que quelque chose existe en propre là où rien n'est jamais que par autre chose. En quoi c'est un sujet dès lors vrai qui se trouve reconnu: une entité qui est ainsi, en deçà de toute réalité mondaine, l'existence et par laquelle, d'après tout ce qui précède, nous serions effectivement humains.

Si quelque chose apparaît qui ne vale essentiellement rien pour tout (c'est-à-dire qui soit incompréhensible dans le circuit de l'ipséité mondaine - en un mot: qui soit gratuit) et pour quoi tout ne vale essentiellement rien, alors cette entité pourra bien avoir été produite comme un moment de la vie, elle en sera l'absolue subversion : les raisons dont elle procédera en fait seront nulles en droit. Ce qu'on traduira plus simplement en disant que son inscription dans la vie, pour irrécusable qu'elle soit, sera essentiellement vaine par opposition à ce qui sera dès lors absolument essentiel : qu'elle existe. L'essentialité de l'existence, c'est que l'existence soit essence, si cette essentialité est absolue comme le signifie négativement la vanité des raisons d'être c'est-à-dire des raisons déterminantes. En effet, la vanité se définit non pas comme l'identité mais comme l'équivalence, pour quelque chose (tout ce qui rendrait compte de l'entité considérée), de l'être et du non-être. Rencontrons-nous réellement de telles entités, puisque c'est ainsi qu'il faut concevoir l'effectivité mondaine de ce qui a la preuve ontologique pour structure (en quoi c'est le moment crucial de la désignation de notre propre origine en tant qu'humains que nous abordons... )?

A cette question il est on ne peut plus facile de répondre, puisque son énoncé est une définition: celle de l'œuvre. En vérité, une autre réponse vaut également : la personne d'autrui, et plus précisément la seconde personne, qui existe (celle qu'on rencontre), par opposition à la troisième qu'on se représente (celle dont on parle). Car de la personne aussi, ce qui compte, c'est qu'elle existe, quoi qu'il en soit d'elle par ailleurs. Mais si la rencontre de quelqu'un est un arrachement aux nécessités que nous sommes toujours finalement pour nous-mêmes (et donc si sa mention est une réponse satisfaisante à la question que nous nous posons ici), la question de la vérité dans sa " consistance " (savoir en quoi cela consiste, d'être vrai, pour l'étant) n'y trouverait qu'un détour inutile, puisque c'est seulement comme personne, sujet de droit, donc sujet autorisé par le vrai que dès lors il n'est pas, que l'autre peut être rencontré. Il convient donc que nous limitions la réponse à celle de l'étant dont l'être ne soit pas simplement constaté mais encore reconnu, de l'étant que dès lors on dira vrai et pas simplement réel, et dont on pourra concevoir ensuite que la personne qui l'aura rencontré s'autorisera. Et cet étant, dans sa corrélation au génie (avoir raison non pas quant aux choses mais quant à la vérité elle-même), c'est l'œuvre.

Une œuvre en effet, c'est exactement le contraire d'une expression, comme un créateur est exactement le contraire d'un auteur, ou le génie celui du talent, parce que c'est la vanité des raisons dont on ne peut nier qu'elle procède effectivement qui la révèle d'abord. Personne ne niera par exemple qu'un roman de Balzac soit l'expression de sa psychologie personnelle, de sa vie, de son époque, etc., puisqu'il fut écrit par un homme réel dans une société réelle ; mais à poser cette lapalissade on y voit seulement, au même titre que dans n'importe quel autre vestige de la même époque, un document psychologique, biographique, sociologique, etc. alors qu'en un roman c'est seulement la littérature qui est en question, puisque précisément c'est un roman. On éprouve a contrario cette vérité avec les livres, films, tableaux, etc. qui "ont vieilli". Car il arrive un moment où l'on ne peut plus y voir autre chose que le témoignage d'une époque révolue (pensons aux peintres pompiers du second Empire, pour en rester à des exemples évidents), c'est-à-dire un document : aperception de la médiocrité, dont on comprend bien qu'elle définit l'œuvre a contrario, puisqu'elle est de n'être pas son propre sujet, autrement dit pour une entité quelconque d'être comme n'importe quoi un moment du monde. C'est donc seulement dans la mesure où ces raisons d'être qui sont aussi bien les raisons de la détermination, ne comptent pas, que l'œuvre peut apparaître en tant qu'œuvre : dans l'essentialité finalement absolue de son existence. Et une œuvre, c'est en effet une chose dont il y a à se réjouir qu'elle existe - une chose qu'on aime dès qu'on la reconnaît, si c'est bien l'exclusivité de l'être qui définit l'amour. (On n'aime pas ceux qu'on aime à cause de leurs qualités, et on les aime malgré leurs défauts: c'est d'exister que nous leur rendons grâce; et, pour reprendre la définition de Spinoza, je dirai que je suis joyeux à l'idée que tel petit tableau, pourtant aperçu fugitivement dans le musée d'une ville lointaine où il est très improbable que je retourne jamais, existe.)

Seulement l'existence ainsi présenfifiée ne saurait, si elle est bien le critère que nous cherchons c'est-à-dire le véritable sujet non pas de l'homme mais de l'humain, rester indéterminée : cette existence qui se révèle comme existence dans la vanité de raisons pourtant irrécusables, elle consiste bien en une certaine essence : "Littérature" pour les Illusions perdues, ou "Peinture" pour la Joconde, etc. Ce qui ne signifie surtout pas que telle ou telle de ces œuvres ait à être pensée à partir de la littérature ou de la peinture, parce que cela reviendrait à la nier comme œuvre pour en faire un moment particulier de ce véritable essentiel que serait alors l'histoire de l'art, mais ce qui signifie au contraire que la Littérature ou la Peinture sont ce qu'elle invente absolument : à comprendre une œuvre, on aperçoit qu'elle est l'institution même, dans son absolue originalité, de l'essence dont elle relève, c'est-à-dire qu'elle est à elle-même l'ordre absolument suffisant de sa légitimité. Autrement dit l'œuvre n'est pas du monde parce qu'elle est seule au principe de sa propre constitution : le peintre a par exemple constaté que le tableau demandait une touche de rouge à tel endroit, etc. (mais au peintre médiocre, c'est-à-dire à celui qui demande à la peinture de l'exprimer - nous parlons donc déjà d'un bon peintre, un mauvais s'exprimant simplement au moyen de la peinture - , aucun tableau n'a jamais rien demandé). Ainsi, rien de l'œuvre ne peut en être dit par celui que la représentation sociale oblige à se reconnaître pour son auteur (celui dont elle serait l'expression), qui ne relève de sa réalité mondaine, c'est-à-dire précisément de ce qu'elle se constitue en œuvre de réduire à vanité : "un metteur en scène, tout comme un écrivain, un peintre ou un musicien ne peut réellement parler avec un minimum de compétence que de l'aspect artisanal de son travail" ; et tout ce qu'il en pourrait dire, à s'en prendre pour le sujet ne serait jamais que "des bêtises approximatives", dit Fellini (Le Monde, Jeudi 24 décembre 1987, p. 13). Car c'est l'œuvre qui est le sujet de la création : essentiellement par soi, et inessentiellement par un autre, cet autre étant l'ensemble de ses raisons déterminantes (l'auteur réel, et le monde réel qu'il assume en travaillant). Or cela dont les raisons déterminantes sont absolument inessentielles, c'est bien une entité qu'on ne peut concevoir autrement que comme sa propre existence. Dans l'œuvre autrement dit, l'essentiel en fin de compte n'est pas sa détermination ni, corrélativement, l'importance culturelle qu'elle peut revêtir, mais bien qu'elle existe. Le témoignage du créateur sur sa propre étrangeté aura donc pour envers l'impossibilité du spectateur à comprendre que l'œuvre ait pu ne pas être.

Sujet absolument originel de toute légitimité possible parce qu'elle a la consistance de la preuve ontologique pour nature, l'œuvre institue de son essentielle exemplarité (elle qui, vraiment, est) tout étant d'une vérité dans laquelle il faut bien voir, puisque l'inessentialité absolue des raisons déterminantes est celle de la détermination c'est-à-dire l'essentialité absolue de l'existence qui est proprement la sienne, la consistance de l'existence en général.

L'intelligence d'une œuvre comme œuvre se traduit donc nécessairement par un bouleversement de la vie, une sorte de nouvelle naissance dont l'irrécusable aperception est un étonnement devant la vie dont cette consistance est désormais, et comme celle de l'existence de toute chose, la sanction : comment est-il possible que les choses aient pu exister auparavant, puisque l'existence ne consistait en rien ?...

Pluralité du sujet

Sujet originel de toute légitimité possible et par conséquent de l'humanité de chaque homme, l'œuvre, par quoi il n'y a donc de sujet qu'à en être ordonné, est la preuve ontologique en personne, dans sa consistance à chaque fois définitive et absolue. Et pourtant il est objectivement vrai que les œuvres sont multiples - ce qui contredit bien évidemment l'absoluité consistante que nous sommes amenés à reconnaître, enfin et définitivement, à telle œuvre dont l'exemplarité proprement métaphysique est le sens, et donc aussi la nécessité, de son unicité. Il faut même aller plus loin dans l'indication de cette pluralité et préciser que par œuvre nous entendons la structure ontologique elle-même (pour l'étant : d'être) comme chose, et non pas surtout une classe de choses. On aurait donc tort, malgré l'orientation des exemples que nous avons utilisés, de cantonner la compréhension de cette notion dans le seul domaine de l'art ou de l'esthétique - à moins précisément de prendre ce dernier terme en son sens le plus littéral, comme on va voir.

Car non seulement il y a des œuvres qui ne relèvent pas de l'art (la Relativité, l'hégélianisme, le Christianisme, etc.) et qui n'en sont pas moins des œuvres parce qu'à définir originellement le domaine de leur pertinence elles sont leur propre condition d'intelligibilité, mais encore il y a des actes qui répondent à cette dernière définition et qui sont donc essentiellement antérieurs, au sens où l'existence dont ils sont alors l'essence l'est toujours chez les hommes : ce sont les "gestes", c'est-à-dire les exploits des héros, mais aussi, en jouant sur le genre du mot français au sens du numen, ce geste du bras que faisaient les dieux grecs et qui scellait le destin des hommes. Un héros, c'est en effet quelqu'un qui se trouve seulement défini par une certaine action dont la suffisance réduit à vanité tant les tenants que les aboutissants (les raisons déterminantes donc la déterminité mondaine, mais pas là consistance puisque l'existence ainsi essentialisée et donc universalisée l'a été par elle ), quelqu'un qui se trouve ainsi littéralement sorti de la vie où tout vaut toujours par autre chose et où rien n'est désintéressé, à la fois au-dessus et en-deçà d'elle parce qu'il en invente le sens en effectuant l'existence comme une certaine consistance dont son geste est dès lors l'inscription irrécusable, à partir de quoi désormais on aura raison ou tort de faire ce qu'on fait.

Remarquons que cela est aussi vrai pour l'atrocité : les tortionnaires et ceux qui déportent ont ouvert la voie à une humanité abominable; et si nous avons été sur la lune avec Armstrong ou pensé l'univers avec Einstein, nous avons aussi massacré les hommes et bafoué l'esprit avec les nazis. Non pas que nous l'ayons forcément fait, mais en ce sens que de tels actes dont l'énormité interdit qu'aucune explication en soit jamais recevable, instituent par cela même une horrible légitimité. Nous l'avons dit, on n'y échappe pas : le mal existe; il est que des consistances abominables de l'existence en général (existence que ce qui fait défaillir toute explication a nécessairement pour essence, avons-nous vu) soient vérités sanctionnantes pour des atrocités dès lors légitimes. Car le mal, précisons encore, n'est pas qu'il y ait en fait des gens méchants (ce qui ne serait qu'un malheur explicable par différents déterminismes mondains et non la réalité du mal), mais c'est par exemple que l'existence soit en toute dernière instance absolument implacable, et que la corrélation métaphorique de cette nécessité avec l'abomination tortionnaire en soit humaine c'est-à-dire légitime. En effet : un nazi, pour garder le même exemple, n'est pas quelqu'un qui aurait commis une erreur sur ce que c'est vraiment que vivre. En d'autres termes, on ne comprend la possibilité du mal en tant que sa notion est seulement possible en droit qu'à y voir un choix dont le caractère humain atteste paradoxalement de la légitimité, un choix originellement sanctionné d'une certaine consistance, disons implacable ou sauvage, de l'existence irrécusable comme telle. Le choix de torturer ou d'humilier n'est humainement possible qu'à ce qu'on y ait raison (qu'on le ramène à une aliénation sociale ou politique, à des pulsions destructrices, à une structure perverse ou à d'autres explications également mondaines, et c'est du malheur qu'on parle : pas du mal). C'est donc seulement du point de vue de la représentation qu'une condamnation en est à la fois possible et nécessaire, mais métaphysiquement - et c'est précisément cela, l'atrocité qui le constitue comme le mal et non pas comme un simple moment du monde - il y a quelque part une légitimité absolue des pires abominations... Cette consistance de l'existence en général qu'on doit forcément supposer pour comprendre l'irrécusable humanité de certaines actions, elle est l'essence d'œuvres où d'actes qu'en ce sens il faut bien qualifier de diaboliques.

On pourrait encore parler, pour en terminer avec cette question du sujet absolument antérieur, des héros de faits divers - et à la limite de ces sujets de représentations qui valent pour eux-mêmes: ainsi Emma Bovary institue-t-elle la vie non pas comme une certaine activité d'écriture (cela, c'est l'œuvre de Flaubert qui le fait), mais comme impossibilité irréductible; ainsi encore les souliers usagés, examinés par Heidegger dans ce tableau dont il n'a rien vu (car il s'y agit toujours et seulement de la définition de la peinture, puisque c'est un tableau), et qui sont bien les sujets d'une existence toute de pesanteur difficultueuse, à par de laquelle seulement la vie du paysan peut avoir son sens. Ajoutera-t-on encore que de ce point de vue les mythes valent pour des œuvres, et qu'il y a toutes sortes de mythes...

On aperçoit donc le paradoxe : chaque œuvre est absolue, définitive et totale, parce qu'en elle il s'agit de la vérité. Et pourtant il y a plusieurs œuvres. Dans un premier moment, on reconnaît bien sûr le caractère réflexif de cette pluralité: si tel film de Fellini est la première des œuvres (les autres n'ont existé que pour la préparer, et les suivantes sont inutiles, puisque désormais tout est dit...) et donc l'invention même de l'existence, je puis bien forcer mon intelligence, qui s'appuiera pour nier l'évidence sur une mémoire que je ne reconnaîtrai pas, à prononcer que d'autres œuvres sont aussi des œuvres. Mais il nous semble qu'une pluralité bien plus réelle dans son essentielle impossibilité est envisageable: celle-là même dont témoigne la diversité des institutions de l'existence (et par conséquent, pour chacun, de la légitimité de sa vie), telle qu'on peut la reconnaître dans l'impossibilité d'unifier ce que nous vivons, nous qui ne nous reconnaissons pas dans la plupart de nos actions. D'où cette question apparemment aberrante : l'existence en général serait-elle donc plurielle?

L'existence en général ou la vérité, nous le savons, il faut la concevoir selon la " consistance " dont l'œuvre est l'irrécusable établissement; de sorte que si l'œuvre est multiple autrement que d'une manière réflexive c'est-à-dire conceptuelle - et malgré le caractère contradictoire de l'idée, il semble bien que ce soit le cas - nous devons poser que l'existence en général est plurielle... En nommant "essence" cette consistance (en quoi l'être (esse) consiste), nous posons donc une pluralité des essences qu'il serait alors absurde de prétendre unifier. Et pourtant ce dernier refus est contradictoire, puisque l'existence en général (car il est bien entendu que nous ne mentionnons pas ceci ou cela comme existant) est UNE par principe, tautologiquement. En effet, et c'est précisément la thèse dont l'absolue nécessité nous est apparue. Mais si ce principe-là était plusieurs?...

L'existence en général serait toujours une, sauf que nous devrions en admettre la pluralité... de sorte que pour chaque individu humain il faudrait employer la notion de vie au pluriel : chacun serait plusieurs vies, c'est-à-dire qu'à partir d'œuvres multiples mais à chaque fois absolument unique (s), une certaine métaphore, sa vie avec son sens irréductiblement propre, en serait comme parallèlement la signification sanctionnée. La thèse paraît folle, j'en conviens, mais elle est simplement la reconnaissance que dans le monde il n'y a pas qu'une seule œuvre.

Folle pourquoi? sinon parce que nous avons l'habitude, à force de confondre la vérité et donc l'être avec la représentation, de concevoir l'existence en général à partir de l'unité de notre cogitation, et implicitement sa consistance à partir de ce que Sartre nomme notre "projet existentiel"? Mais c'est une pétition de principe, puisqu'il n'y a pour chacun de projet unique possible (sa vie, au singulier) que par l'unicité de l'existence en général dont ce projet est l'assomption. Entre une pétition de principe et la nécessité de nier que toutes les autres œuvres soient des œuvres, il faut choisir. Contre l'unicité actuelle de ma réflexion, je pose qu'en moi il y a des vies parce que je vis à partir d'une pluralité d'œuvres qui fait que ces vies sont des sens, que nous nommerons en référence à Leibniz des "incompossibles". Et puisque cela conditionne la possibilité vitale de tout, nous dirons que ces sens (la métaphore de la consistance dont chaque œuvre qui m'a fait humain est à chaque fois l'origine) relèvent essentiellement de l'esthétique, au sens littéral annoncé plus haut. Car si je vois, c'est que des choses - pas n'importe lesquelles - se sont révélées pour instituer l'existence en général à chaque fois comme une certaine et définitive visibilité, et par conséquent ma vie que chacune autorisait comme une certaine vision (en cela donc, et réflexivement : je ne vois pas, mais j'ai des "visions"- car à vivre de Picasso, je ne renie pas Van Gogh; et pourtant ils s'excluent, puisque l'existence en général en quoi tel ou tel tableau consiste, c'est l'absolu) ; et si j'entends, c'est que d'autres œuvres n'étaient faites que pour instituer à chaque fois d'une certaine audibilité l'existence en général, etc... Et qui nierait de toute façon qu'il y ait des pans entiers de notre vie (mais s'ils sont entiers, alors ce sont bien des vies...) qui soient façonnés par des œuvres que nous n'avons d'ailleurs pas nécessairement approchées ?

Nous récuserons donc la notion habituelle d'un sujet humain qui devrait être absolument un parce que l'origine de ce sujet, dans l'exclusivité qui la définit, est néanmoins toujours plurielle (si Sartre m'apprend à penser, mais aussi Lacan, c'est Beethoven mais aussi Bach qui m'apprend à écouter, etc.). Non pas donc que nous niions que ces vies ne se réfléchissent dans l'unité de la vie individuelle, mais nous nions réflexivement que pour chaque être humain la vie individuelle ait un seul sens, parce que s'il n'y a de vie que par l'UN dont nous avons reconnu le sujet (l'un n'est pas mais toute vie est qu'il y ait de l'UN), il ne peut pas y avoir, à cause de la pluralité indéniable de ce sujet, une unité personnelle totale : c'est tout dans l'homme qui est personnel, et la maîtrise absolue qui définit l'humain est aussi bien absolue et totale dans tel ou tel moment de la vie que dans tel autre qui lui est juridiquement exclusif : dans le même individu, celui qui parle n'est par exemple pas nécessairement le même que celui qui écoute, ni celui qui est doux celui qui est brutal, ni celui qui est intelligence celui qui est sot (on pourrait même montrer qu'il y a des existences de bêtise possibles chez les gens les plus ouverts), mais il est à chaque fois, dans 1'"incompossibilité", engagé dans une relation de droit à l'existence : des attitudes éventuellement contradictoires ont une légitimité qui s'assure à chaque fois absolument et donc exclusivement dans l'existence, puisqu'à chaque fois. elles sont humaines.

Conclusion

On ne peut concevoir la personne qu'à reconnaître l'antériorité de la vérité sur la vie parce que celle-ci doit s'en autoriser (elle n'est humaine qu'à être valable et pas simplement réelle), et qu'à reconnaître l'antériorité de la vérité sur elle-même (que la vérité ne soit pas un dernier fait métaphysique, qui resterait comme tel stupide et inerte, dont rien ne pourrait dès lors s'autoriser).

On appelle " génie " l'antériorité de la vérité sur elle-même : la nécessité qu'elle soit vraiment (par opposition à réellement) la vérité, autrement dit l'impossibilité qu'on en ait jamais fini avec l'œuvre, dès lors qu'elle en est une. Définir la personne comme sujet de droit, c'est la définir à partir de la vérité et donc, à cause de l'antériorité à soi qui la définit, à partir du génie.

Subjectivement parlant, le génie est une notion éthique : elle ne concerne pas un " don " qu'on pourrait imputer à une Nature impersonnelle et aveugle et qui dédouanerait chacun de sa responsabilité (on ne serait pas plus responsable d'être ou non " doué " qu'on est responsable de la couleur de ses yeux ou de sa peau), mais au contraire c'est le refus d'avoir cédé sur le fait qu'on est singulièrement soi-même - et pas n'importe qui (un représentant anonyme de l'humanité en général : celui que n'importe qui aurait été à notre place) que nous reconnaissons au principe des œuvres et qui se trouve impliqué dans la reconnaissance que nous éprouvons malgré nous envers leurs auteurs (alors que l'idée de gratitude envers un individu caractérisé par une aptitude naturelle rare est absurde, même si cette aptitude se révèle utile aux autres). Les " créateurs " nous donnent ce que nous ne savions pas manquer : la vérité (pour nous à chaque fois partielle) dont nous pourrons dès lors nous autoriser, c'est-à-dire le lieu où notre parole (ou au contraire notre démission dans la conformité aux impératifs communs) peut être vraiment la nôtre. C'est de cette éventualité seule que la personne se définit.

On appelle humanité cet ensemble de vivants dont quelques-uns font que tous les autres ont raison de vivre.